Helsingissä 19.10.1999

Helsingin yliopiston valtiotieteelliselle tiedekunnalle

Pyydän saada esittää seuraavan vastineen dosentti Mikko Salmelan lausuntoon väitöskirjastani Etiikka ja filosofia. Eräiden Wittgensteinin näkemysten kritiikkiä. Jotta Salmelan lausunnon ja tämän vastineen vertailu olisi mahdollisimman yksinkertaista, väliotsikointini on samanlainen kuin Salmelalla. Vastaavasti käsittelen Salmelan näkemyksiä samassa järjestyksessä kuin hän esittää ne.

Yleistä

Salmela aloittaa lausuntonsa toteamalla, että ennen omaa monografiaani Wittgensteinin huomioita etiikasta ei ole Suomessa tutkittu yksittäisiä artikkeleita laajemmassa mittakaavassa. Tämä on totta. Salmela olisi kuitenkin voinut mainita myös sen, että itse asiassa monografiani lienee koko maailman laajin ja perinpohjaisin varhais-Wittgensteinin eettisiä näkemyksiä luotaava ja arvioiva teksti. Useat kirjoittajat ovat kyllä omistaneet varhais-Wittgensteinin etiikkanäkemyksille artikkeleita ja yksittäisiä kirjojensa lukuja, mutta tietääkseni kukaan ei ole kirjoittanut niiden tulkitsemiseksi ja arvioimiseksi kokonaista kirjaa. Vaikka kirjoitin työni suomeksi niillä perusteilla, jotka selvitän sen viimeisessä luvussa (s. 153), minulla ei ole mitään sitä vastaan, että se käännetään esimerkiksi englanniksi ja saatetaan tällä tavoin laajempien varhais-Wittgensteinista kiinnostuneiden lukijakuntien ulottuville.

Kirjan jokainen luku on todellakin kirjoitettu joko varhais-Wittgensteinin etiikkahuomioiden esittelemiseksi ja tulkinnaksi (luvut 1-2) tai sitten niiden kritiikiksi (luvut 3-6) ja kritiikin metodisten piirteiden havainnollistamiseksi (luvut 7-9). Tätä Salmela ei ole mielestäni täysin ymmärtänyt, sillä hänhän toteaa useaan otteeseen, kuinka minä olisin voinut kirjoittaa laajemmin myöhäis-Wittgensteinista. Hän jopa pitää myöhäis-Wittgensteinia koskevien huomioiden vähyyttä työni "keskeisimpänä heikkoutena". Perusteluksi Salmela kirjoittaa seuraavasti: "[N]uoren Wittgensteinin etiikkakäsityksen kritiikki rakentuu suurelta osin myöhäiseltä Wittgensteinilta omaksutuille ideoille, joiden erittelemättä jättäminen esittää Tukiaisen omaperäisempänä ajattelijana kuin hän onkaan." Tämä vastaväite voidaan nähdäkseni jakaa kolmeen osaan. Ensinnäkin Salmela katsoo, että minun olisi pitänyt esitellä laajemmin myöhäis-Wittgensteinin näkemyksiä etiikasta. Toiseksi minun olisi hänen mielestään pitänyt käsitellä yksityiskohtaisemmin myöhäis-Wittgensteinin huomautuksia filosofisen tutkimuksen metodeista. Kolmanneksi Salmela olisi pitänyt hyvänä, jos olisin pyrkinyt selvittämään, millä tavoin näitä metodisia näkemyksiä on mahdollista soveltaa etiikan kysymyksissä.

Esitän Salmelan kritiikin linjasta kolme yleistä huomiota. Ensinnäkin: koska työni aiheena on nimenomaan varhais-Wittgensteinin etiikkakäsitys, ei ole kohtuullista arvostella sitä sillä perusteella, että siinä ei käsitellä laajasti myöhäis-Wittgensteinin ajatuksia etiikasta. (Sanoin tämän Salmelalle väitöstilaisuudessa.) Varhais- ja myöhäis-Wittgensteinin välinen erottelu ja näiden kahden vaiheen näkemysten erilaisuuden tunnustaminen on sekä järkevää että kommenttikirjallisuudessa erittäin laajasti hyväksyttyä, ja kirjoittajalla on mielestäni oikeus keskittää huomionsa jompaan kumpaan. Kun käsittelen lyhyesti myöhäis-Wittgensteinin suhdetta etiikan kysymyksiin, asetin huomioni pääosin viitteeseen (luku 6, viite 8) enkä päätekstiin juuri siksi, että tämän aiheen käsittely ei mielestäni kuulunut tutkielmani alaan. Varsinaisessa tekstissä (sivut 114-115) huomautan ainoastaan siitä, että Filosofisten tutkimusten huomautuksen 77 ja joidenkin perheyhtäläisyyttä ja käsitteiden merkityskenttien rajojen epämääräisyyttä koskevien huomautusten pohjalta voimme olettaa omien näkemysteni olevan saman tyyppisiä kuin Wittgensteinin, jos pohdimme yhtäältä sanan 'etiikka' ja toisaalta ilmaisun "eettinen käsite" merkitystä. Tämänkin päätekstiin sisältyvän huomion olemassaoloa motivoi se seikka, että päälähteisiini kuuluvan "Etiikan esitelmän" alussa Wittgenstein viittaa jo näkemyksiin, joilla on selvä samankaltaisuussuhde näihin myöhempiin näkemyksiin (ks. kirjani sivut 3-4).

Myöhäis-Wittgensteinin kirjalliseen tuotantoon ei juurikaan sisälly etiikkaa koskevia huomioita, ellei etiikkaa sitten ymmärretä siinä erityisessä merkityksessä, jota selvitän tutkielmani sivuilla 111, 134 ja 135. (Tässä erityisessä mielessä filosofinen tutkimus on aina eettistä.) Käytettävissämme on lähinnä vain joitakin kollegojen ja oppilaiden tekemiä muistiinpanoja luennoista ja spontaaneista keskusteluista, ja jos haluamme esittää pidemmälle meneviä hypoteeseja siitä, mitä myöhäis-Wittgenstein mahdollisesti olisi sanonut etiikasta, ne on perustettava yhtäältä hänen metodologisten näkemystensä ja toisaalta hänen estetiikkaa ja uskontoa koskevien huomioidensa soveltamiselle etiikan kysymyksiin. Tämän tyyppiset tarkastelut eivät siis kuitenkaan kuuluneet tutkielmani aihepiiriin, ja olen hyvin hämmästynyt siitä, että Salmela pitää niiden poissaoloa tai vähäisyyttä puutteena.

Joka tapauksessa on huomion arvoista, että myöhäisemmän Wittgensteinin vähäiset ja fragmentaariset etiikkahuomiot eivät suoranaisesti koske hänen varhaisempia näkemyksiään. Muutenkin niiden käyttökelpoisuus näiden näkemysten arvioinnissa on erittäin kyseenalainen. (Ks. alla sivut 9 ja 13.) Myöhäis-Wittgensteinin metodologisilla huomioilla on sen sijaan tässä suhteessa paljonkin arvoa; ja niitä minä käsittelen työssäni.

Toiseksi: jos Salmela väittää, että olen (joko tarkoituksellisesti tai tahattomasti) jättänyt mainitsematta älyllisen velkani myöhäis-Wittgensteinin huomioille etiikasta ja filosofiasta, hän erehtyy. Mitä tulee myöhäis-Wittgensteinin näkemyksiin filosofian metodeista ja filosofiasta ylipäätään, totean jo kirjani esipuheessa (s. iv), kuinka niissä on nähdäkseni paljon "arvokasta" ja "oikeaa". Kahdeksas luku on kokonaisuudessaan omistettu myöhäis-Wittgensteinin filosofianäkemysten arvioinnille. Aloitan tämän luvun seuraavasti: "Edelliset luvut viitteineen ovat uskoakseni osoittaneet, missä suhteissa olen erityisen paljon velkaa myöhäis-Wittgensteinin kirjoituksille." Kirjassani on siis useita viitteitä myöhäis-Wittgensteinin huomioihin filosofian luonteesta ja sen metodeista (ks. erityisesti luku 4, viitteet 1 ja 9 sekä luku 7, viitteet 3 ja 5); ja mitä tulee myöhäis-Wittgensteinin näkemyksiin etiikasta, olen viitannut kaikkiin julkaistuihin alkuperäislähteisiin ja useisiin kommentaareihin (luku 6, viite 8).

Kolmanneksi: koska kyseessä on väitös- eikä oppikirja, on perusteltua olettaa ainakin sen virallisten arvioijien tuntevan sekä Wittgensteinin ajattelua että kommenttikirjallisuutta sillä tavoin, että yleisesti tiedossa olevia näkemyksiä ei tarvitse toistaa. Esimerkiksi myöhäis-Wittgensteinin näkemyksiä filosofisen tutkimuksen luonteesta on esitelty lukemattomissa julkaisuissa, ja ainakin Stephen Hilmyn teos on mielestäni sekä kattava että näkemyksissään oikeanlainen. Sanonkin kirjani sivulla 156: "Koska esimerkiksi myöhäis-Wittgensteinin näkemyksiä filosofisen toiminnan luonteesta on mielestäni kuvattu varsin pätevällä tavalla [tässä kohdassa teksti sisältää viitteen Hilmyn teokseen The Later Wittgenstein], en pitänyt tarpeellisena esitellä niitä tässä työssä kovinkaan seikkaperäisesti." Väitöskirjan kirjoittajan tulee nähdäkseni pyrkiä esittämään jotakin sellaista, mitä ei ole aiemmin sanottu, ja vastaavasti hänen tulee välttää toistamasta asioita, joista on jo olemassa hyviä selvityksiä. (Yksi peruste sille, miksi käsittelen niin laajasti varhais-Wittgensteinin näkemystä etiikasta, on se, että tästä aiheesta ei ole olemassa tarpeeksi perinpohjaisia selvityksiä.)

Metodiin liittyviä huomautuksia

Salmela aloittaa kirjoittamalla seuraavasti: "Tukiaisen metodisia näkemyksiä hallitsee hänen pyrkimyksensä perustella oman, henkilökohtaisen etiikkakäsityksen selventämiseen tähtäävän tutkimuksen mielekkyyttä filosofisen toiminnan muotona. Tukiainen tekee erottelun 'yhtäältä filosofian historian esittelyn ja tulkinnan, ja toisaalta filosofisen ajattelun, kirjoittamisen ja keskustelun välillä' (s. 153). Tämä jako vastaa erotteluja 'filosofian' ja 'filosofian esihistorian' tutkimuksen sekä, ainakin osittain, monologisen ja dialogisen filosofisen tutkimuksen välillä."

Jo tämä tulkinta antaa aihetta kahteen alustavaan huomioon. Ensinnäkään esittämäni erottelu filosofian historian tutkimisen ja varsinaisen filosofisen tutkimuksen välillä ei toki vastaa erottelua filosofian esihistorian tutkimisen ja filosofisen tutkimuksen välillä (ks. kirjani sivut 153-154). Filosofian historia on käsitteelliseksi tutkimukseksi ymmärretyn filosofian historiaa. Filosofian esihistorian tutkiminen on niiden kehityskulkujen selvittämistä, jotka ovat johtaneet käsitteelliseksi tutkimukseksi ymmärretyn filosofian ilmaantumiseen ja kehittymiseen.

Toiseksi, kumpikaan näistä erotteluista ei tietenkään vastaa erottelua monologisen ja dialogisen filosofisen tutkimuksen välillä (ks. kirjani sivut 130-131): filosofian historian tai esihistorian esittely ja tulkinta on eri asia kuin filosofinen tutkimus, olipa tämä tutkimus sitten monologista tai dialogista. Salmela tosin maltillistaa näkemystään sanoilla "ainakin osittain" -- mutta hän ei lainkaan esitä, mitä hän tällä tarkoittaa.

Salmela jatkaa: "On totta, että filosofian historian ja ns. systemaattisen filosofian tutkimuksella on jonkin verran eroa. Siinä missä historian tutkija pyrkii löytämään perustelluimman tulkinnan kohteenaan olevasta näkemyksestä, systematisoiva tutkija etsii itsenäistä ratkaisua johonkin filosofiseen ongelmaan. Mielestäni Tukiainen kuitenkin liioittelee näiden filosofisen tutkimuksen muotojen eroa. Vaikka esimerkiksi Wittgenstein näyttää usein keskustelevan itsensä kanssa, monologisuus on suurelta osin näennäistä, sillä hänen kuvitteelliset vastaväittäjänsä kannattavat useimmiten todellisia, muiden ajattelijoiden edustamia kantoja tai hänen omia aiempia kantojaan. Myös ajatus oman filosofisen ymmärryksen selventämisestä ilman läheistä suhdetta filosofian historiaan tai aikalaisiin on outo. Dialogi edeltäjien ja aikalaisten kanssa ei voi olla sisältymättä ajatteluumme, sillä filosofinen -- tai mikään tieteellinen -- ajattelu ei voi lähteä liikkeelle ilman mitään ennakkokäsityksiä tutkimuskohteesta, tutkimuksen tavoitteista tai sen metodisista edellytyksistä, ja nämä ovat perustavia seikkoja, jotka meidän on määritettävä suhteessa aiemman tutkimuksen perinteeseen -- kuten Tukiainenkin itse asiassa tekee suhteessa Wittgensteiniin."

Esitän useita huomioita tästä kappaleesta. Ensinnäkin jää epäselväksi, miksi Salmela käyttää ilmaisuja "systemaattinen filosofia" ja "systematisoiva tutkija" erottaessaan varsinaisen filosofisen tutkimuksen filosofian historian tutkimuksesta. Eikö filosofian historian tutkiminen voi olla systemaattista? Ja mitä Salmela tarkoittaa sanoessaan, että "systematisoiva tutkija etsii itsenäistä ratkaisua johonkin filosofiseen ongelmaan"? Olenko esimerkiksi minä "systematisoiva", ja jos olen, niin missä mielessä?

Toiseksi, Salmela sanoo minun liioittelevan filosofian historiallisen tutkimuksen ja varsinaisen filosofisen tutkimuksen välistä eroa. Hän ei kuitenkaan esitä, missä minä teen näin. Mihin hänen kritiikkinsä oikein perustuu? Itse asiassa en usko, että sille on mitään perusteita. Kun teen kirjassani erottelun filosofian historiaan kohdistuvan tutkimuksen ja filosofisen tutkimuksen välillä, sanon eksplisiittisesti (s. 154): "Näiden kategorioiden rajalla saattaa sijaita esimerkiksi muiden kirjoittajien näkemysten filosofinen arviointi ja kritiikki, joka voi yhtäältä selventää näitä näkemyksiä koskevaa historiallista ymmärrystämme ja toisaalta kirkastaa sekä kritiikin kohteena olevan henkilön filosofista ymmärrystä että omaa ymmärrystämme." Tässä on suora vastaesimerkki Salmelan väitteelle. Filosofisen ja filosofian historiallisen tutkimuksen välinen raja on mielestäni sumea, epämääräinen; ja jos käytän Salmelan terminologiaa, "dialogi edeltäjien kanssa" voi hyvinkin "sisältyä" filosofiseen ajatteluumme.

Kolmanneksi, toisin kuin Salmela antaa ymmärtää, en ole kieltänyt tai vähätellyt sitä vaikutusta, joka filosofian historiaan tutustumisella on ollut oman ajattelutapani kehkeytymisessä. (Painotin tätä väitöstilaisuudessa.) Kuinka edes voitaisiin järkevästi ajatella, että henkilö, joka on kymmenen vuoden ajan opiskellut filosofian historiaa ja tutkinut nykyfilosofien näkemyksiä, voisi vakavissaan kieltää tämän vaikuttaneen hänen ajatteluunsa -- siis esimerkiksi hänen näkemyksiinsä filosofisen työn luonteesta, sen metodeista ja niin edelleen?

Neljänneksi, vaikka Salmela selvästikin pyrkii kritisoimaan niitä käsityksiä, joita hän uskoo minun esittäneen, hän päättää kappaleensa sanomalla, että itse asiassa minäkin olen määrittänyt suhteeni filosofian historiaan ja erityisesti Wittgensteiniin. Eikö tämä (täysin oikea) toteamus ole ristiriidassa sen väitteen kanssa, että olen pyrkinyt jollakin tavoin kieltämään saaneeni vaikutteita filosofian historiasta tai kirjoittamaan ikään kuin en jatkuvasti määrittäisi suhdettani siihen? Kaiken kaikkiaan minulle jää hyvin epäselväksi, mitä Salmela oikeastaan haluaa lainaamassani kappaleessa sanoa.

Salmela jatkaa: "Ongelmallisena pitämäni erottelu filosofisen ajattelun ja filosofian esihistorian [sic] välillä perustelee Tukiaisen työssä hänen rajoittumistaan nuoren Wittgensteinin etiikkakäsityksen tarkasteluun. Koska tutkimuksen päätavoitteena on tekijän oman etiikkakäsityksen selventäminen, 'tutkimuksen olennaisen, filosofisen sisällön kannalta ei ole merkitystä sillä, vastaavatko näkemykseni Wittgenstenista historiallista todellisuutta. Esittelemäni vertailukohta [tosiasiassa käytän sanaa 'näkemys'] on joka tapauksessa mahdollinen vertailukohta itseeni nähden,' kirjoittaa Tukiainen (s. 154). Hän toteaa edelleen ohjanneensa ja painottaneensa Wittgenstein-tulkintaansa siten, että 'mukana on vain sellaisia näkemyksiä, jotka liittyvät jollakin mielekkäällä tavalla siihen, mitä haluan itse sanoa etiikasta ja filosofiasta.' (s. 155). Tällainen menettelytapa on mielestäni hieman kyseenalaista, sillä jos tarkoitus on rakentaa omaa näkemystään toisen ajattelijan 'kriittiselle ylittämiselle', kuten Tukiainen toteaa esipuheessaan (s. iv), olisi perusteltua tehdä oikeutta vertailukohteena olevan ajattelijan kokonaisnäkemykselle."

Esittelemäni näkemys varhais-Wittgensteinista on todellakin mahdollinen vertailukohta filosofisille näkemyksilleni riippumatta siitä, vastaako tuo näkemys historiallista todellisuutta vai ei. Filosofian historiallisen esityksen totuudenmukaisuus on yksi asia, kirjoittajan omien filosofisten näkemysten totuus toinen, aivan kuten esimerkiksi politiikan historioitsijan näkemykset Paasikiven poliittisesta ajattelusta voivat vastata tai olla vastaamatta Paasikiven ajatuksia ilman, että hänen oma poliittinen (esimerkiksi energiapoliittinen) ajattelunsa osoittautuisi näin joko oikeaksi tai vääräksi, perustelluksi tai perusteettomaksi. Samoin jonkin tieteenalan historian kirjoittaminen on erotettava tieteellisestä työstä itsestään, eivätkä kenenkään tieteelliset näkemykset (vaikkapa atomien rakenteesta) ole oikeita tai vääriä sillä perusteella, että hänen käsityksensä tieteenalan historian edustajien (sanokaamme vaikkapa Bohrin) ajatuksista ovat oikeita tai vääriä: huono historioitsija voi olla hyvä tiedemies. Nämä erottelut tehdessäni en kiellä, etteikö filosofisen tutkimuksen ja filosofian historian tutkimuksen välinen raja olisi useissa tapauksissa häilyvä. Kuten totean juuri lainaamassani kohdassa, usein se on häilyvä. Rajan sumeudesta tai häilyvyydestä ei kuitenkaan seuraa, ettei mitään erottelua voida tehdä.

Salmelan mukaan minun ei pitäisi sanoa, että tiukasti filosofiselta kannalta katsoen historiallisten näkemysteni totuus ja kattavuus on yhdentekevää, koska toisaalta mainitsen esipuheessani, kuinka näkemykseni perustuvat Wittgensteinin ajattelun "kriittiselle ylittämiselle". Kuten jokainen voi havaita, tässä tekstikohdassa puhun nimenomaan myöhäis-Wittgensteinin metodologisista näkemyksistä. Jotta kritiikkini olisi osuvaa, näkemysteni myöhäis-Wittgensteinin metodologisesta ajattelusta on tietenkin oltava oikeita. Tämä on päivänselvää. Samoin on ilmeistä, että jos haluan varhais-Wittgensteinin eettisiin käsityksiin kohdistuvan kritiikin todella kohdistuvan näihin näkemyksiin, niitä koskevan kuvani on oltava oikea. En todellakaan ole kieltänyt tätä. Vaikutelmakseni jää, että Salmela ei ole lukenut kirjaani niin tarkasti kuin perustellun kritiikin esittäminen edellyttäisi.

Lainaamani tekstikohdan jälkeen Salmela palaa jo esittämäänsä kritiikkiin, jonka mukaan olisin "ehkä voinut" esitellä myöhäis-Wittgensteinin näkemyksiä etiikasta laajemmin, jotta lukija saisi Wittgensteinista hyvän kokonaiskuvan. Tähän arvosteluun olen jo vastannut, enkä katso aiheelliseksi toistaa vastauksiani. Sitä paitsi Salmela esittää saman tyyppistä kritiikkiä myöhemminkin, jolloin minulla on tilaisuus vastata siihen uudelleen.

Luvut 1 ja 2

Salmelan mukaan kirjani ensimmäinen luku on "perusteellinen ja pääpiirteissään oikeaan osuva esitys Wittgensteinin eettisten arvostelmien luonnetta koskevista huomautuksista. Tukiaisen aineistona ovat Wittgensteinin varhaiset muistikirjat 1914-16, Tractatus Logico-Philosophicus sekä Wittgensteinin laajin esitys etiikasta, 'Esitelmä etiikasta' vuodelta 1929, joskin myöhäisen Wittgensteinin yksittäiset huomautukset etiikasta kommentit [sic] puuttuvat kokonaan. Ansiokkaasti Tukiainen tuo esiin Witttgensteinin keskeisen, eettisten arvoarvostelmien mielettömyysteesin eri muotoiluja sekä niiden keskinäisiä ristiriitaisuuksia. Wittgensteinhan puhuu eri yhteyksissä eettisten arvoarvostelmien esittämisen mahdottomuudesta, niiden mielettömyydestä, sekä niiden perustelun mahdottomuudesta, havaitsematta mahdollisesti, että nämä teesit eivät sisällä samoja väitteitä. Tukiaisen esitys antaa silti aihetta muutamiin kommentteihin."

Ennen kuin käsittelen Salmelan kommentteja, huomautan siitä, että en väitä kirjassani Wittgensteinin muotoilleen mielettömyysteesiään välttämättömän perusteettomuuden teesiksi. En edes väitä hänen muotoilleen sitä väitteeksi eettisten arvoarvostelmien esittämisen mahdottomuudesta. Mielettömyysteesillä on ainoastaan yksi muotoilu: eettiset arvoarvostelmat ovat mielettömiä. Silti on todellakin mahdollista, ettei Wittgenstein nähnyt selvästi mielettömyysteesin ja mahdottomuusteesin välistä eroa.

Salmelan mukaan sivulla 8 esiintyvä puhe yliluonnollisesta "maailmasta" on harhaan johtavaa, ja tässä hän on (kerrankin) oikeassa. Myönnän lipsahdukseni. Toisaalta Salmela huomaa minun toteavan yksiselitteisesti sivulla 14, että yliluonnollista arvoa ei tule käsittää jonkin toisen maailman tai toisen todellisuuden ominaisuudeksi. Kuten Salmela itsekin havaitsee, puhe yliluonnollisesta "maailmasta" jää siis vain "yksittäiseksi epäjohdonmukaisuudeksi". Kun vielä otamme huomioon, että yksi Wittgensteinin (ja Wittgenstein-tulkintani) pääväitteistä on juuri se, että ehdoton arvo ei kuulu maailmaan, lipsahdukseni ei varmasti heikennä tulkintani ymmärrettävyyttä. Samassa yhteydessä Salmela sanoo, että ilmeisesti lipsahdukseni heijastaa sekaannusta transsendentaalisen ja transsendentin käsitteiden välillä. En kuitenkaan näe, missä mielessä tämä olisi totta. Olipa yliluonnollinen arvo sitten transsendentaalista tai transsendenttia (ja Wittgensteinin huomioihin sisältyy kummankin suuntaisia näkemyksiä; ks. kirjani luku 1.3 viitteineen), puhe yliluonnollisesta maailmasta on silti harhaan johtavaa. Salmelan tulisikin täsmentää kritiikkiään, jotta se tulisi ymmärrettäväksi.

Salmela jatkaa: "Sivulla 18 Tukiainen kritisoi Wittgensteinia huomauttamalla, että syyllinen elämä ja ehdottoman arvon mukainen elämä 'eivät välttämättä ole lainkaan erilaisia. Arvokkaan ja arvottoman elämän kaikki asiaintilat voivat olla samanlaisia.' Samaan tapaan hän tulkitsee toisaalla (s. 48), että 'onnellisen ihmisen maailma ei mitenkään poikkea [tosiasiassa sanajärjestykseni on 'poikkea mitenkään'] onnettoman ihmisen maailmasta.' Se että arvokkaan ja arvottoman elämän asiaintilat eli [sic] tosiasiat eivät ole erilaisia, ei kuitenkaan tarkoita, etteivät elämät tai maailmat olisi erilaisia. Tämä johtuu Wittgensteinin erikoisesta näkemyksestä, jonka mukaan transsendentaalinen subjekti ei kuulu maailmaan, vaan on 'sen raja'. Käsitteet arvo ja onnellisuus sekä Tractatuksen erottelu hyvän ja pahan tahdon välillä viittaavat tuon subjektin asennoitumiseen maailmaan eli tosiasioiden kokonaisuuteen. Siksi, transsendentaalisen subjektin näkökulmasta, arvokas ja arvoton elämä tai onnellinen ja onneton elämä voivat olla erilaisia, kuten Wittgenstein esittää. Tämän ei kuitenkaan tarvitse olla 'maailmallinen tosiasia', toisin kuin tekijä esittää (s. 48), koska subjekti ei kuulu maailmaan."

Ensinnäkään en esitä sivulla 18 minkäänlaista Wittgenstein-kritiikkiä vaan tulkitsen Wittgensteinin näkemyksiä. Kun Wittgenstein sanoo, että eettinen arvo on ehdotonta ja yliluonnollista, hän tarkoittaa, että maailman tosiseikkojen ja tämän arvon välillä ei ole mitään loogista eikä kausaalista suhdetta. Kuten hän tiivistää näkemyksensä Tractatuksessa (6.432): "Miten maailma on, on täysin yhdentekevää sille, mikä on korkeampaa." Arvokkaan ja arvottoman elämän tosiseikat voivat siis olla täysin samanlaisia. Ne voivat tietysti olla myös erilaisia. Salmelan lainaus sivulta 48 saattaa antaa tässä suhteessa vääristyneen kuvan näkemyksestäni: koska asiayhteys on jätetty pois, lause on mahdollista lukea siten, että käsitykseni mukaan ehdottomassa mielessä arvokas ja arvoton maailma ovat samanlaisia. Se, että absoluuttisen onnellisuuden ja onnettomuuden välinen ero ei ole maailmallinen, ei kuitenkaan tarkoita, että onnellinen ja onneton maailma eivät voisi olla tosiseikoiltaan erilaisia.

Olennainen kysymys on se, voimmeko sanoa, että tosiseikoiltaan identtiset maailmat ovat jossain mielessä erilaisia, jos toinen on arvokas ja toinen arvoton. Yksi kirjani pääväitteistä on, että Wittgenstein ei voi sanoa näin, jos hän haluaa olla johdonmukainen. Jos nimittäin maailma on hänelle samaa kuin olevan kokonaisuus (ks. kirjani sivut 14-17), niin silloin sanan 'olla' ('sein') ja sen taivutusmuotojen käyttö on tässä yhteydessä pois suljettu mahdollisuus. Jos jokin ei kuulu maailmaan, puhe sen olemassaolosta on Wittgensteinin omien lähtökohtien perusteella mieletöntä. Tästä syystä hän ei todellisuudessa voi mielekkäästi esittää esimerkiksi sellaista kantaa, että onnellisen ihmisen maailma "on" erilainen kuin onnettoman ihmisen maailma -- jos oletamme, että juuri onnellisuuden tai onnettomuuden läsnäolon tai puutteen olisi tarkoitus merkitä tuollaisen eron olemassaoloa tai sen puutetta, eikä näiden maailmojen tosiasioissa itsessään olisi mitään erilaista. Näin ollen meidän tulee sanoa juuri se, mitä meidän ei Salmelan mukaan pitäisi sanoa: jos arvokkaan ja arvottoman maailman tosiasiat eivät ole erilaisia, näiden maailmojen välillä ei todellakaan ole mitään eroa. Wittgensteinin puolustamiseksi ei tässä riitä viittaaminen hänen omiin sanoihinsa, joiden mukaan ehdottomassa mielessä onnellinen ja onneton maailma ovat kokonaan erilaisia, ellei samalla esitetä argumenttia, joka saa tämän käsityksen sopimaan yhteen hänen omien lähtökohtiensa kanssa. Wittgenstein-kritiikkini on immanenttia: se lähtee liikkeelle Wittgensteinin itsensä asettamista mittapuista.

Kirjani toista lukua Salmela arvostelee sillä perusteella, ettei mikään olemassa oleva etiikan teoria ilmeisesti allekirjoita näin radikaalia (ontoteknologista) näkemystä etiikasta. Sitten hän lisää: "Tavoiteltu kontrastivaikutus Wittgensteinin etiikkaan ei muodostu siten kovin valaisevaksi."

Ensinnäkin palaamme tässä siihen seikkaan, että filosofisen vertailukohdan merkityksellisyys ei välttämättä riipu lainkaan siitä, onko joku todella esittänyt sen mukaista näkemystä tai teoriaa. Filosofisessa ajattelussa kuvitteellinen vertailukohta on usein aivan yhtä hyvä ja arvokas kuin jonkun todellisen henkilön esittämä näkemys. En sitä paitsi asettanut ontoteknologista etiikkaa vertailukohdaksi ainoastaan Wittgensteinin suuntaan vaan myös niiden näkemysten suuntaan, joita itse esitän kirjani myöhemmissä osissa (ks. kirjani s. 40).

Toiseksi, ontoteknologisen etiikkanäkemyksen esittely on aiheellista siksi, että mahdollisten näkemysten kirjo jakaantuu loogisesti kolmeen osaan. Ensimmäinen on Wittgensteinin kanta, jossa eettinen arvo nähdään ehdottomaksi siinä erityisessä merkityksessä, jonka Wittgenstein antaa sanalle 'ehdoton'. Toinen on oma kantani, jonka mukaan eettinen arvo on wittgenstenilaisessa mielessä suhteellista, mutta kuitenkin itseisarvoa (ks. kirjani luvut 3.5 ja 3.6). Kolmas mahdollinen kanta on juuri teknologinen näkemys etiikasta, jossa eettinen arvo on suhteellista välinearvoa. Tällä tavoin ontoteknologisen etiikkanäkemyksen esittely siis täydentää avoinna olevien mahdollisuuksien avaruuden, ja katson, että ilman sitä esitykseni olisi ollut epätäydellinen. Halusin sitä paitsi havainnollistaa tällä tavoin kirjani kannalta olennaista tosiseikkaa (ks. esim. sivut 49 ja 65), että on olemassa useita mahdollisia etiikan käsitteitä (tai useita mahdollisia tapoja ymmärtää, mitä etiikka on).

Kolmanneksi, viittaan kirjassani Sidgwickin edustamaan hallituspalatsiutilitarismiin (s. 100) ja Mackien näkemykseen etiikasta välineenä tai keinona ("device"), jolla yhteiskunta voi kasvatuksen ja sosiaalisen kontrollin avulla heikentää rajoitetun sympatian negatiivisia vaikutuksia (s. 101). Kumpikin näistä näkemyksistä edustaa itse asiassa välineellistä suhtautumistapaa. Ei siis ole totta, ettei filosofian historiassa olisi esimerkkejä teknologisesta asennoitumistavasta etiikan kysymyksiin.

Luvut 3 ja 4

Salmela toteaa aivan oikein, että kolmannessa luvussa keskeisenä tavoitteenani on osoittaa, miksi wittgensteinilaisessa mielessä ehdottomiksi ymmärretyt eettiset arvostelmat ovat mielettömiä riippumatta siitä, ovatko Tractatuksessa esitetyt ajatukset kielen ja maailman olemuksesta oikeita vai eivät. Salmela sanoo edelleen, että "[t]ässä päätavoitteessa Tukiainen onnistuu mielestäni hyvin, vaikka yksityiskohtiin sisältyy eräitä ongelmia." Puutun näihin Salmelan havaitsemiin "ongelmiin" hetken kuluttua.

Salmela ei näytä asettavan paljoakaan painoarvoa sille seikalle, että jos todellakin onnistun osoittamaan pääväitteeni oikeaksi, niin tämä on varhais-Wittgensteinia koskevassa keskustelussa sekä uusi että erittäin olennainen asia. Wittgensteinhan sanoo kirjeessään von Fickerille, että Tractatuksen tavoite on eettinen: nuori Wittgenstein haluaa osoittaa, miksi eettisten arvostelmien esittäminen on mahdotonta. (Lainaus tästä kirjeestä on kirjani ensimmäisen luvun alussa.) Jos nyt osoitamme, että tosiasiassa ehdottomien arvoarvostelmien esittäminen on mahdotonta riippumatta Tractatukseen sisältyvistä kieltä ja maailmaa koskevista näkemyksistä, koko kirjan merkitys on arvioitava uudelleen. Tämä ei liene mikään vähäinen saavutus?

Jatkan nyt niistä ongelmista, joita Salmelan mukaan sisältyy esitykseni yksityiskohtiin. "Ensinnäkin Tukiainen esittää, ettei Wittgensteinilla ole mitään kriteereitä erottaa hyvää ja pahaa tahtoa toisistaan, koska 'maailman tosiasioilla ei ole mitään loogista tai kausaalista suhdetta tähän tahtoon'. Näin ollen 'on mieletöntä puhua tällaisesta tahdosta -- aivan yhtä mieletöntä kuin sanoa, että elämä on välttämättä onnellista.' Wittgenstein ei kuitenkaan väitä, että elämä olisi välttämättä onnellista: tämä riippuu siitä miten transsendentaalinen subjekti asennoituu maailmaan eli tosiasioiden kokonaisuuteen. Myöskään tahdon kausaalinen tehottomuus suhteessa tosiasioihin ei tee Wittgensteinin tahtokäsityksestä sen mielettömämpää kuin Kantin ja Schopenhauerin noumenaalisesta tahdosta, johon sitä on kommentaarikirjallisuudessa verrattu."

En suinkaan väitä kirjassani, että elämä on Wittgensteinin mukaan välttämättä onnellista. Salmelan lainaamassa kohdassa viittaan ehdottoman arvon ja arvottomuuden riippumattomuuteen maailman tosiseikoista ja vastaavasti ehdottomiksi ymmärrettyjen arvoarvostelmien "totuusehtojen" (asetan sanan lainausmerkkeihin, koska mielettömät lauseet eivät voi todellisuudessa olla totuusarvollisia) riippumattomuuteen tosiseikoista. Tämä riippumattomuus implikoi juuri sellaisen välttämättömyyden, joka luonnehtii varhais-Wittgensteinilla myös logiikkaa ja logiikan lauseita. Puhun tästä analogiasta ehdottoman etiikan ja logiikan välillä kirjassani runsaasti (ks. erityisesti luku 3.2). Lisäksi se tahto, johon viittaan Salmelan lainaamassa tekstikohdassa, on juuri se tahto, joka toimii Wittgensteinin ajattelussa hyvän ja pahan kannatteena. Samoin kuin ehdottoman arvon kohdalla, tämän tahdon olennaisena piirteenä on sen toteutumisen ja toteutumatta jäämisen riippumattomuus kaikista maailman tosiasioista. Ja väitän todellakin, että tällaisesta ehdottomasta tahdosta puhuminen on mielettömyyttä, koska meillä ei ole eikä voi olla mitään kriteeriä sen ratkaisemiseksi, toteutuuko se vai ei. Jos kuvittelemme kaksi täysin identtistä maailmaa, toinen voi toteuttaa sen, toinen taas olla sen vastainen. Wittgenstein oli siis aivan oikeassa -- mutta muilla kuin Tractatuksen kielinäkemykseen liittyvillä perusteilla. (Ja kuten sanon kirjassani, väite "On mieletöntä puhua ehdottomasta arvosta ja ehdottomasta tahdosta" ei implikoi väitettä "Ehdotonta arvoa ja tahtoa ei ole". Väitteeni ei ole ontologinen.)

"Toiseksi, sivulla 56 todetaan, että ainoastaan todet tai epätodet lauseet voivat Wittgensteinin mukaan olla mielekkäitä, eivät esimerkiksi rukoukset, käskyt tai vitsit." Salmelan mielestä minun olisi pitänyt korostaa tämän näkemyksen liittyvän erityisesti varhais-Wittgensteinin ajatteluun, sillä myöhäisempi Wittgenstein ei kannattanut sitä. Tässä Wittgenteinia koskevassa asiassa Salmela on tietysti oikeassa, mutta toisaalta puhe oli koko ajan varhais-Wittgensteinista, eikä mieleeni itse asiassa tullut lainkaan sellainen ajatus, että joku otaksuisi minun puhuvan myöhäisemmästä Wittgensteinista. Lisäksi viittaan tässä siihen seikkaan, että minulla on ilmeisesti lupa odottaa väitöskirjani arvioijalta Wittgenstein-oppineisuutta, jolloin kaikki tämän kaltaiset varotoimenpiteet eivät ole välttämättömiä. Kuitenkin on aivan totta, että olisin voinut käyttää ilmaisua "varhais-Wittgenstein" ilmaisun "Wittgenstein" asemesta.

Kolmannesta luvusta Salmela ei esittänyt muita kommentteja. Hän jatkaa: "Luvussa 4 tekijä korostaa eettisten arvostelmien redusoimattomuutta mihinkään tiettyyn kielellisten ilmaisujen luokkaan, niiden asemaa 'lukemattomien lause- ja ilmaisukategorioiden leikkauskohtana' (s. 71). Tässä olisi jälleen voinut pohtia, miten tällainen näkemys liittyy myöhäisen Wittgensteinin ajatteluun, sillä esimerkiksi Cora Diamond korostaa tätä seikkaa omassa Wittgenstein-tulkinnassaan." Jälleen ihmetyttää, kuinka Salmela pitää niin itsestään selvänä, että minun olisi pitänyt käsitellä työssäni laajemmin myöhäis-Wittgensteinia. Viittaan tässäkin niihin kommentteihin, jotka esitin vastineeni alussa. Haluaisin myös tietää tarkemmin, missä Diamond on tulkinnut Wittgensteinia Salmelan esittämällä tavalla. Nyt hänen viittauksensa on erittäin epämääräinen. Jos Salmela viittaa esimerkiksi Diamondin artikkeleihin "Wittgensteinian ethics" tai "Wittgenstein, mathematics, and ethics: resisting the attractions of realism", en usko, että niissä on hänen tarkoittamiaan näkemyksiä. Ja kuinka Diamond oikeastaan voisikaan tulkita Wittgensteinia sillä tavoin, että tämä tulkinta vastaisi niitä näkemyksiä, joita esitän kirjani luvuissa 4.1 ja 4.2? Tietääkseni myöhäis-Wittgenstein ei ensinkään käsitellyt muistiin merkityissä huomioissaan esimerkiksi sellaista kysymystä, onko kognitivistinen teoria eettisistä arvoarvostelmista oikea tai miten meidän tulisi filosofiassa lähestyä tätä teoriaa. Entä onko siellä huomioita esimerkiksi siitä ongelmasta, voidaanko suhteellisia arvoarvostelmia pitää pelkkinä tosiasia-arvostelmina? En usko. Jos siis otamme huomioon Salmelan lainaaman tekstikohdan ympäristön, on mielestäni äärimmäisen epäuskottavaa, että Wittgenstein olisi esittänyt samanlaisia käsityksiä kuin minä.

"Sivuilla 78-79 pohditaan, miten eettisten arvostelmien totuusarvo voidaan ratkaista ja todetaan tähän olevan useita tapoja. Esimerkki on lause, jonka mukaan 'A on röyhkeä ja piittaamaton', ja todentamisen menetelmäksi esitetään joukko erilaisia ensikäden kanssakäymisen muotoja A:n kanssa. Olisi kuitenkin mielenkiintoista kuulla myös semanttinen kuvaus siitä, miten lauseen totuusarvosta voidaan varmistua, eli onko kyse jonkinlaisesta arvioivien käsitteiden 'röyhkeä' ja 'piittaamaton' mielekkyysehtojen soveltamisesta arvioitavaan tapaukseen, vai miten muutoin käsitys lauseen totuusarvosta voidaan muodostaa? Sama puute tulee esiin myöhemmin, kun tekijä pohtii millaiset deonttiset lauseet voivat olla tosia. Sivulla 82 esitetään esimerkki deonttisesta lauseesta 'Meidän täytyy tehdä kollektiivinen itsemurha', joka voi olla tosi tai epätosi sillä perusteella, että siihen voidaan vastata 'kyllä, tuo on totta' tai 'ei, tuo ei ole totta'. Silti seuraavalla sivulla (83) esitetään, että vastaavaa kieliopillista muotoa olevat deonttiset arvostelmat 'Sinun pitää lähteä tälle matkalle' ja 'Minun täytyy yrittää vaikuttaa hänen ratkaisuunsa', eivät 'ehkä' ole tosiasia-arvostelmia. Lukijalle jää kuitenkin epäselväksi, missä on näiden tapausten merkityksellinen ero."

Ensinnäkin on erittäin vaikeaa ymmärtää, mitä Salmela tarkoittaa virkkeellään "Olisi kuitenkin mielenkiintoista kuulla myös semanttinen kuvaus siitä, miten lauseen totuusarvosta voidaan varmistua, eli onko kyse jonkinlaisesta arvioivien käsitteiden 'röyhkeä' ja 'piittaamaton' mielekkyysehtojen soveltamisesta arvioitavaan tapaukseen, vai miten muutoin käsitys lauseen totuusarvosta voidaan muodostaa?" Virkkeen viimeinen lause "...vai miten muutoin käsitys lauseen totuusarvosta voidaan muodostaa?" näyttäisi viittaavan siihen, että en olisi Salmelan mukaan kertonut tätä. Mutta kuten Salmela itse sanoo lainaamani kappaleen alussa, esimerkissäni on useita mahdollisia tapoja päästä selvyyteen tuon lauseen totuusarvosta. Ja mitä tarkoittanee virkkeen alkuosa "Olisi kuitenkin mielenkiintoista kuulla myös semanttinen kuvaus siitä, miten lauseen totuusarvosta voidaan varmistua, eli onko kyse jonkinlaisesta arvioivien käsitteiden 'röyhkeä' ja 'piittaamaton' mielekkyysehtojen soveltamisesta arvioitavaan tapaukseen..."? Mitä Salmela tarkoittaa tässä "mielekkyysehdoilla", ja mitä on "mielekkyysehtojen soveltaminen"? Ellei tätä selvitetä, puhe "semanttisesta kuvauksesta", joka valaisee sitä, "miten lauseen totuusarvosta voidaan varmistua", jää kovin epämääräiseksi. (Viittaako Salmela ehkä "totuusehtosemantiikkaan"? Minun on vaikea uskoa tätä, sillä tuossa kirjani osassa en ensinkään käsittele semanttisia kysymyksiä.)

Lainaamassani kohdassa Salmela jatkaa sanomalla, että "sama puute tulee esiin myöhemmin". En kuitenkaan näe, missä mielessä nämä puutteet ovat samoja, tai edes mistä puutteesta on kysymys. Salmelan mukaan sanon sivulla 82, että lause "Meidän täytyy tehdä kollektiivinen itsemurha" voi olla totuusarvollinen, koska siihen voidaan vastata sanomalla esimerkiksi "Kyllä, tuo on totta". Tarkemmin ilmaisten sanon sivulla 82, että tuota lausetta on mahdollista pitää totuusarvollisena, jos lauseen totuusarvollisuuden kriteerinä pidetään sitä, että se voidaan myöntää sanomalla "Kyllä, tuo on totta" tai kieltää sanoilla "Ei, tuo ei ole totta." Varovaisen modaalisen ilmaisutavan käyttö perustuu tässä seikkaan, josta puhuimme myös väitöstilaisuudessa: on suuri määrä eettisiä lauseita (esimerkiksi juuri deonttisia arvostelmia), joiden asema tosiasialauseiden joukossa on äärimmäisen epäselvä. Siinä tekstikohdassa, johon Salmela viittaa, tavoitteenani on tuoda esiin, kuinka yhtä ja samaa lausetta voidaan pitää yhden kriteerin nojalla tosiasia-arvostelmana ja jonkin toisen kriteerin nojalla lauseena, joka ei ole tosiasia-arvostelma. En siis väitä yksioikoisesti, että esimerkkilauseeni on tosiasia-arvostelma. Sama pätee käänteisesti niihin kahteen muuhun lauseeseen, jotka Salmela lainaa ("Sinun pitää lähteä tälle matkalle" ja "Minun täytyy yrittää vaikuttaa hänen ratkaisuunsa"). En suoranaisesti väitä tekstissäni näitä lauseita totuusarvottomiksi vaan sanon, että niitä on mahdollista pitää totuusarvottomina. Modaaliset ilmaisutavat ovat tässä olennaisia.

Salmela jatkaa seuraavasti: "Moraalirealismin esittelyn yhteydessä tekijä soveltaa Geoffrey Sayre-McCordin jaottelua subjektivistiseen, intersubjektivistiseen ja objektivistiseen realismiin. Subjektivismi ja intersubjektivismi torjutaan sillä perusteella, ettei eettisten arvostelmien esittäjä puhu sen enempää haluistaan tai tunteistaan kuin yhteisönsä käytännöistä ja normeista. Objektivismin osalta tekijä päätyy kuitenkin omituiseen ja mielestäni väkinäiseen johtopäätökseen, jonka mukaan ainoaksi mahdollisuudeksi jää, että 'objektivismin mukaan eettisten arvostelmien totuusarvot ratkaisee jokin maallinen tai yliluonnollinen auktoriteetti (s. 87). Tässä tulkitaan mielestäni väärin objektivismia, sillä kun objektivisti sanoo esimerkiksi, että "Petos on paheellinen teko", hän ei puhu minkään yliluonnollisen auktoriteetin tahdosta, vaan juuri siitä mistä hän sanookin puhuvansa eli petoksen paheellisuudesta. Objektivistisen realismin suosima argumentti on juuri se, että moraalin kieli on sen mukaista. Tekijä ei siis voi hylätä objektivistista realismia samalla perusteella kuin kuin muut realismin muodot. Tukiaisen tulkinta jää oudoksi myös siinä mielessä, että se ei kykene selittämään, missä mielessä sellaiset objektivistisen realismin perikuvina pidetyt mutta ei-auktoriteettiperustaiset teoriat kuten aristoteelinen luonnonoikeusajattelu tai G.E. Mooren intuitionismi edustavat moraalirealismia."

Aluksi huomautan, että en puhu kirjassani moraalirealismista (kuten Salmela sanoo) vaan eettisestä realismista. Teen luvussa 6.2 eron eettisten ja moraalisten arvostelmien välillä siten, että kaikki eettiset arvostelmat eivät ole luonteeltaan moraalisia. (Salmela itse pitää erotteluani "yleisesti tunnettuna ja hyväksyttynä" [s. 4].) Tällöin myös erottelu moraalirealismin ja eettisen realismin välillä on merkityksellinen.

Koska Salmela ei esitä mitään vastaväitteitä subjektivistista ja intersubjektivistista realismia vastaan suuntaamilleni argumenteille vaan päinvastoin näyttää jollakin tavoin hyväksyvän ne asettaessaan lainatun jakson kolmanteen virkkeeseen sanan 'kuitenkin', en puutu näihin kahteen teoriaan tässä. Objektivismia koskevista huomioistani sen sijaan totean seuraavaa. Salmela toistaa minun argumenttini tiettyä objektivismin muotoa vastaan aivan kuin tämä argumentti olisi vastaväite sille, mitä kirjassani sanon. Kirjoitan sivulla 87: "Kun henkilö sanoo tietyn toiminnan olevan alhaista, hän ei suoranaisesti väitä esimerkiksi, että Jumala ei hyväksy tällaista toimintaa, tai että Jumala vihaa sitä. Tai jos henkilö sanoo, että nautinto tekee elämästä merkityksellistä, hän ei sano mitään Jumalan tahdosta sen enempää kuin sosiaalisista konventioista." Objektivismia koskevassa jaksossani painotan nimenomaan sen näkemyksen oikeellisuutta, jonka oikeellisuuteen Salmela vetoaa kritisoidessaan minua.

Salmelan mukaan meidän tulisi huomata objektivistien (ja Salmelan?) argumentti, jonka mukaan "moraalin kieli" on tämän teorian mukaista. Kuten painotan kirjassani, etiikan (ja moraalin) kieli on kuitenkin paljon monimuotoisempaa kuin tällainen objektivisti ajattelee. Sivulla 88 sanon: "Voin esimerkiksi kuvitella yhteisön, jossa eettiset arvostelmat esitetään mielipiteiden ja tunteiden ilmauksina tai niiden kuvauksina. Kukaan ei esimerkiksi sano 'Tuo on jaloa' vaan 'Minusta tuo on jaloa' tai 'Minusta tuo vaikuttaa jalolta'." Tämä yhteisö ei ole pelkästään kuvitteellinen siinä mielessä, että me itse emme voisi esittää eettisiä arvostelmiamme juuri tällä tavoin; ja tosiasiassa me emme tee selvää eroa esimerkiksi tunteiden kuvausten tai tunteiden ilmausten ja eettisten arvoarvostelmien välillä. Seuraavalla sivulla esitän esimerkkejä, joissa henkilöt sekä puhuvat sosiaalisista käytännöistä että esittävät eettisiä arvoarvostelmia. "Etiikan kieli" ei siis todellakaan ole objektivismin mukaista. Tämä ei tietenkään tarkoita, että se on subjektivismin tai intersubjektivismin mukaista. "Etiikan kieli" ei ole ylipäätään minkään teorian mukaista. Yritän tehdän tämän selväksi kirjassani, ja mielestäni Salmelan näkemykset osoittavat tässäkin, ettei hän ole tutustunut siihen riittävän tarkasti.

Salmela on edelleen sitä mieltä, että en pysty selittämään, missä mielessä "objektivistisen realismin perikuvina pidetyt" "aristoteelinen luonnonoikeusajattelu" ja "G.E. Mooren intuitionismi" edustavat "moraalirealismia". Intuitionismin kohdalla Salmelan väitteeseen on helppo vastata: koska tämä epistemologinen teoria ei edusta objektivistista moraalirealismia eikä moraalirealismia ylipäätään, meidän ei tarvitse selittää, missä mielessä se on objektivistista moraalirealismia. (Kuten Salmela itse sanoi väitöstilaisuudessa, yleensä intuitionismi määritellään näkemykseksi, jonka mukaan jotkin eettiset väitteet voivat olla oikeutettuja ilman, että niitä johdettaisiin muista väitteistä. Ks. myös esim. kohta "Intuitionism" Beckerin toimittamassa teoksessa Encyclopedia of Ethics, Garland, New York 1992, s. 158. Usein on kyllä oikein sanoa intuitionistien olettavan realismin totuuden.) Mutta mihin Salmela oikeastaan viittaa ilmaisullaan "aristoteelinen luonnonoikeusajattelu"? Tarkoittaako hän esimerkiksi Tuomas Akvinolaisen kannattamaa näkemystä luonnonlaista ("lex naturalis")? Ainakaan tässä tapauksessa kyse ei olisi ei-autoriteettiperustaisesta ajattelutavasta, sillä luonnonlaki oli Akvinolaiselle osallisuutta ikuiseen ja jumalalliseen lakiin. Jos kyse ei ole tällaisesta näkemyksestä, niin mistä sitten on kysymys? Esimerkiksi Hobbes käytti tietysti luonnonlain ("law of nature") käsitteen lisäksi luonnonoikeuden ("right of nature") käsitettä: ennen yhteiskuntasopimuksen voimaantuloa ihmisillä on luonnonoikeus käyttää omaa voimaansa tai valtaansa ("power") tavalla, jonka he katsovat edistävän omaa itsesäilytystään. Mutta toisaalta on kovin vaikea nähdä, missä mielessä häntä voitaisiin luonnehtia aristoteelikoksi. Sama pätee moniin muihin uuden ajan alkupuolen luonnonoikeusteoreetikkoihin (Pufendorf, Spinoza jne.).

Lopettakaamme arvailu ja olettakaamme, että Salmelan tarkoittama näkemys muotoillaan seuraavalla tavalla: "Ihmisillä on tiettyjä luontaisia, olemuksensa mukaisia taipumuksia, joiden toteuttaminen on heille hyväksi, ja joiden toteutumatta jääminen on heille pahaksi. Voimme ajatella näiden taipumusten olevan esimerkiksi sellaisia kuin taipumus elämän jatkamiseen ja sosiaaliseen kanssakäymiseen. Ihmisillä on luonnollinen oikeus niihin asioihin, joiden puute johtaisi näiden taipumusten toteutumattomuuteen. Oikeus on siinä mielessä luonnollinen, että se kuuluu kaikille ihmisille kaikkina aikoina, eikä esimerkiksi mikään laki voi kumota sitä."

Kysykäämme sitten, missä mielessä tämä voisi olla moraalirealismia. Jos moraalirealismi on näkemys, jonka mukaan on olemassa tosia moraalisia arvoarvostelmia, on kaikkea muuta kuin selvää, että tuo käsitys on yksi moraalirealismin muoto. Moraalisten arvostelmien esittäminen on yksi asia, ja näiden arvostelmien luonteen teoreettinen selventäminen toinen. (Teen erottelun eettisten arvostelmien esittämisen ja filosofisten teorioiden esittämisen välillä kirjani sivulla 88.) Moraalirealismi on kanta, joka koskee moraalisten arvostelmien luonnetta, eikä mikään moraalinen arvostelma sinänsä edusta moraalirealismia tai moraalista antirealismia. Salmela näyttäisi siis tässäkin näkevän moraalisessa kielenkäytössä teoreettisia sitoumuksia, joita siellä ei ole. Ehkäpä puhe "luonnosta" ja "luonnonoikeudesta" johtaa Salmelan ajattelemaan, että kyseessä täytyy olla jonkinlainen objektivistisen realismin muoto. (Joku voisi ajatella: "Moraaliset arvostelmat voivat olla tosia, jos ne vastaavat luonnon tosiseikkoja. Ja jotkin moraaliset arvostelmat ovat tosia." Tällainen henkilö saattaa olla objektivistisen realismin kannattaja. Ks. kirjani sivu 87.) Mutta jos "luonnonoikeus" tarkoittaa tässä sitä, mitä juuri oletimme sen tarkoittavan, niin lause "Ihmisillä on luonnollisia oikeuksia" ei ole mitään moraalirealismia vaan moraalinen väite.

Salmela kirjoittaa: "Luvun 4 päätteeksi tarkastellaan loogista päättelyä tosiasia-arvostelmista arvoarvostelmiin. Tarkastelua pohjustetaan huomauttamalla, että joidenkin ihmisten logiikan käsite ei hyväksy arvoarvostelmien johtamista tosiasiaväitteistä, kun taas toisten ihmisten käsite sallii tämän. Sivun 91 esimerkeissä ensimmäiset premissit eivät kuitenkaan ole tosiasia-arvostelmia, vaan ehdollisia preskriptioita, joista voidaan täysin johdonmukaisesti johtaa arvo- tai pitämislauseita, minkä tekijä toisaalta toteaa itsekin hypoteettisen vastaväittäjänsä suulla. Edelleen, sivulla 92 pohditaan loogisen päättelyn totuutta säilyttävää luonnetta yleisellä tasolla, mainitsematta tunnettua erottelua deduktiivisen ja induktiivisen päättelyn välillä, joista edellinen on määritelmällisesti totuuden säilyttävää, mutta jälkimmäinen ei ole. Lopuksi esitellään John Searlen tunnettua argumenttia, jossa pyritään johtamaan tosiasiapremisseistä pitämislauseita. Tässä yhteydessä ei kuitenkaan mainita, että lupauksen esittäminen on institutionaalinen puheakti, joka voi toteutua vain lupauksia koskevien kielellisten sopimusten ja sääntöjen vallitessa, joihin myös velvollisuus lupauksen pitämiseen kuuluu. Korostamatta jää siis se seikka, että institutionaaliset tosiasiat ovat varsin kaukana niistä tosiasioista, joista ei klassisen Humen lain mukaan voi johtaa pitämisväitteitä."

Ensinnäkään en tarkasti ottaen sano, että joidenkin ihmisten logiikan käsite sallii arvoarvostelmien johtamisen tosiasiapremisseistä kun taas joidenkin toisten ei salli, vaan esitän kantani varovaisemmin: saattaa olla, että eri ihmisillä on tässä suhteessa erilaisia logiikan käsitteitä (s. 90). Mitään takeita käsitteiden ja niiden ymmärrystapojen samuudesta tai erilaisuudesta ei tässä ole -- ei sen enempää kuin muidenkaan käsitteiden kohdalla. Ellei meillä ole henkilön käsitteistä jotakin nimenomaista evidenssiä, käsitteellinen samuus tai erilaisuus on olennaisesti hypoteesi, jota ei pitäisi filosofisessa tutkimuksessa esittää (ks. kirjani s. 65 ja luku 8.1). Esimerkiksi karkean monoliittinen näkemys "meidän käsitteistämme" peittää usein alleen suuren määrän tärkeitä eroavaisuuksia.

Saamme hyvän esimerkin näistä eroavaisuuksista, jos vertaamme Salmelan näkemyksiä omiini. Salmela on valmis sanomaan, että sivun 91 premisseistä voidaan "täysin johdonmukaisesti johtaa arvo- ja pitämislauseita". Itse en ole tästä lainkaan varma (ks. s. 92). Lisäksi en ole varma, onko Salmela harkinnut näkemystään asian monimutkaisuuden edellyttämällä tavalla. Salmelahan nimittäin sanoo, että deduktiivinen päättely on määritelmällisesti totuuden säilyttävää. Koska puheena olevat päättelyt eivät varmasti ole induktiivisia, niin kuinka Salmela voi ajatella niiden olevan loogisesti moitteettomia? Kun sekä ensimmäiset premissit että johtopäätökset ovat Salmelan mukaan arvottavia tai preskriptiivisiä, ja kun Salmela tekee yllä esitetyssä lainauksessa selvän eron jo tosiasia-arvostelmien ja ehdollisten preskriptioiden välillä ("ensimmäiset premissit eivät ole tosiasia-arvostelmia vaan ehdollisia preskriptioita"), niin kuinka hän voi ajatella, että puheena olevista premisseistä voi seurata preskriptioita, jotka eivät edes ole ehdollisia? Miten deduktiivinen, totuuden säilyttävä logiikka vie Salmelan preskriptiivisen lauseen ja tosiasialauseen premissiyhdistelmästä preskriptiiviseen johtopäätökseen? (Päättely ei tietenkään voi olla totuuden säilyttävää, jos ensimmäinen premissi ja johtopäätös eivät ole tosiasia-arvostelmia ensinkään.) Millainen Salmelan näkemys logiikan käsitteestä oikeastaan on?

Jos Salmela tarkoittaa lainaamassani kohdassa, että hypoteettisen vastaväittäjäni lausunnot edustavat omia kantojani, hän erehtyy raskaasti. Olen tietysti asettanut ne lainausmerkkeihin nimenomaan sen takia, ettei tästä asiasta syntyisi mitään epäselvyyttä.

Kuten Salmela sanoo, deduktiivisen ja induktiivisen päättelyn välinen ero on luonnollisesti hyvin tunnettu. Tässä yhteydessä se on kuitenkin sivuutettava, koska varhais-Wittgenstein ei itse sellaista tee, ja kirjoitukseni on vastaus juuri hänen näkemykseensä, jonka mukaan mistään tosiasia-arvostelmasta ei voida johtaa loogisesti eettisiä arvoarvostelmia. Kyseistä erottelua eivät tee myöskään esimerkiksi Searle ja von Wright niissä teksteissä, joihin tuossa kirjani kohdassa viittaan. Esimerkiksi von Wright (Filosofisia tutkielmia, WSOY, Juva 1985, s. 134) käyttää yksinkertaisesti logiikan käsitettä ja toteaa seuraavasti: "Looginen seuraus on totuutta säilyttävä suhde." Salmelan muotoilu antaa päinvastoin ymmärtää, että erottelu olisi jotenkin sivuuttamaton, jos haluamme keskustella siitä, onko tosiasia-arvostelmista mahdollista johtaa loogisesti eettisiä arvoarvostelmia. En myöskään usko, että viittaus institutionaalisiin tosiseikkoihin olisi tehnyt Searlea koskevan keskusteluni yhtään selvemmäksi. (Yleensäkin yritin välttää kaikkia sellaisia huomioita, joita en katsonut argumenttieni ymmärrettävyyden edellyttävän. Ja se, että "olisin voinut" puhua jostakin, ei tarkoita, että siitä olisi pitänyt puhua: mahdollisia puheenaiheita on tietysti paljon enemmän kuin välttämättömiä aiheita.) Päätelmän ensimmäinen premissi on joka tapauksessa tosiasialause. Tätä kaikkein olennaisinta seikkaa tuskin kukaan haluaa kiistää.

Luvut 5-8

"Eettisten arvostelmien perusteltavuutta käsittelevässä luvussa 5 Tukiainen argumentoi sen näkemyksen puolesta, että eettisiä arvostelmia voidaan perustella lukemattomin eri tavoin. Tukiaisen esimerkit ovat uskottavia, joskin eräät kommentaattorit, kuten Paul Johnston sekä Rhus [sic] Rhees ovat liittäneet tällaisen näkemyksen myös myöhäisen Wittgensteinin ajatteluun. Sitä olisi jälleen voinut verrata Tukiaisen omaan käsitykseen, jotta sen vastakohta Wittgensteinin ajatteluun ei näyttäytyisi suurempana kuin se onkaan."

Koska Salmela näyttää jälleen olevan huolissaan siitä, että en käsittele kirjassani myöhäis-Wittgensteinia, totean vielä kerran, että kirjani on vastaus varhais-Wittgensteinin näkemykseen etiikasta. Myöhäis-Wittgenstein oli sen aiheena vain siinä määrin kuin käsittelen filosofisen tutkimuksen luonnetta. Lisäksi toivoisin Salmelan esittävän viittauksensa Johnstoniin ja Rheesiin selvemmin. Missä ja millä tavoin he oikeastaan sanovat myöhäis-Wittgensteinin ajatelleen samoin kuin minä? Jos esimerkiksi katsomme Rheesin kirjoitusta "Some developments in Wittgenstein's view of ethics", mitään tuollaista aineistoa ei nähdäkseni ole löydettävissä. Entä onko sitä esimerkiksi Johnstonin teoksessa Wittgenstein and Moral Philosophy? Ja jos nämä kommentaattorit ovatkin "liittäneet" jossain suhteessa samanlaisen näkemyksen myöhäis-Wittgensteiniin, niin oliko se myöhäis-Wittgensteinin kanta? Salmela näyttää vain olettavan, että nämä kirjoittajat ovat oikeassa, vaikka hän tietää itsekin esimerkiksi sen, kuinka vähän varsinaista todistusaineistoa meillä on myöhäis-Wittgensteinin näkemyksistä eettisten arvoarvostelmien suhteen.

Salmela kirjoittaa: "Kuudennessa luvussa jatketaan etiikan käsitteen tematisointia wittgensteinilaisessa, elämänfilosofisessa hengessä, jossa etiikan kysymyksenasettelut saattavat limittyä muiden inhimillistä todellisuutta koskettelevien tutkimusalojen kanssa mutta jonka ei tarvitse olla tutkimusta tieteellisessä merkityksessä, vaan henkilön elämänkatsomuksen kautta määrittyvää. Etiikan klassinen määritelmä hyvän elämän tutkimuksena kattaa epäilemättä myös tällaisen toiminnan. Etiikan ja moraalin käsitteiden erottelussa tekijän lukuisat esimerkit eivät kuitenkaan mainittavasti kirkasta yleisesti tunnettua ja hyväksyttyä määritelmää, jonka mukaan moraalin käsite liittyy tapauksiin, 'joissa on kyse ihmisten tai ihmisten ja eläinten välisistä suhteista [kun taas] etiikan käsite sen sijaan soveltuu myös tapauksiin, jotka koskevat lähinnä ihmisen suhdetta omaan itseensä' (s. 117)."

Ensinnäkään Salmela ei perustele lainkaan väitettään, jonka mukaan lukuisat esimerkkini eivät "mainittavasti kirkasta" etiikan ja moraalin käsitteiden välistä eroa. Millaisia esimerkkejä Salmela olisi kaivannut? Uskoisin esimerkiksi, että monille lukijoille joidenkin esimerkkilauseideni eettinen luonne ei ole päivänselvä asia. Toiseksi Salmela ei perustele näkemystään, jonka mukaan esittämäni luonnehdinta etiikan ja moraalin käsitteistä on "yleisesti tunnettu ja hyväksytty". Onko se todella sellainen? Esimerkiksi Salmela itse puhuu sivulla 4 moraalirealismista, kun hänen pitäisi käyttää ilmaisua "eettinen realismi". Miksei hän käytä oikeaa ilmaisutapaa, jos etiikan ja moraalin välinen ero kerran on "yleisesti tunnettu ja hyväksytty", ja jos sen selvittäminen on jopa "triviaali" tehtävä, kuten Salmela väitöstilaisuudessa katsoi?

Salmela jatkaa: "Luvussa 7 'Filosofisesta tutkimuksesta' luonnehditaan filosofiaa myöhäisen Wittgensteinin hengessä käsitteelliseksi tutkimukseksi, jossa 'voimme tutkia, mitä jotkin sanat tai ilmaisut merkitsevät, tai mitä tarkoitamme kun puhumme tietyllä tavalla.' (s. 121) Edelleen todetaan, että 'jos filosofinen tutkimus on vaikeaa, tämä on vaikeutta nähdä käsitteet sellaisina kuin ne ovat. Jos tutkimuksessa on sekavuutta, tämä on sekavuutta tavassamme ymmärtää omat käsitteemme.' (s. 122) Wittgensteinilaisesta näkökulmasta oudolta kuulostaa kuitenkin tässä kappaleessa painottuva mutta läpi työn toistuva puhe siitä, miten eri ihmisillä ja filosofeilla saattaa olla hyvin erilaiset käsitteet. Toisaalta Wittgenstein esittää Filosofisissa tutkimuksissa tunnetun argumenttinsa yksityisen kielen, pelkästään yksityisesti ymmärrettävissä olevien käsitteiden, mahdottomuudesta. Sen sijaan hän pyrkii osoittamaan, että kielelliset ilmaisut saavat merkityksensä vain osina julkisia, yhteisöllisiä kielijärjestelmiä, joiden puitteissa yksittäisten ilmaisujen oikeaa tai väärää käyttöä voidaan arvioida. Tätä argumenttia ja kysymystä ei kuitenkaan käsitelty ja arvioitu Tukiaisen työssä. Pidän tätä ilmeisenä puutteena, etenkin kun näkemys käsitteellisten merkitysten subjektiivisuudesta on eräs tekijän keskeisiä väitteitä."

Lukiessani Salmelan tekstiä minun on lähes mahdotonta uskoa hänen todella katsoneen, mitä kirjassani sanon. Mistä Salmela on saanut sellaisen käsityksen, että kannattaisin näkemystä käsitteellisten merkitysten "subjektiivisuudesta"? Sivun 137 viitteessä 2 olen kirjoittanut seuraavasti: "Koska asiasta on ollut tietyissä keskusteluissa epäselvyyttä, toistan vielä tämän: kun puhun tässä ja muualla tutkielmassani 'omista käsitteistäni' tai 'minun käsitteistäni', en suinkaan tarkoita, että muilla ihmisillä ei voisi olla täysin samoja käsitteitä, tai että he eivät voisi ymmärtää tiettyjen käsitteiden sisältöä samoin kuin minä. Jätän avoimeksi kysymyksen käsitteellisestä samuudesta ja sen laajuudesta. Possessiivipronominien käyttö on siis olennaisesti varovaisuuden ilmaus." Minä vieläpä luin tämän kohdan Salmelalle väitöstilaisuudessa -- ja silti hän esittää minun olevan jonkinlainen subjektivisti. Sanon ainoastaan (esimerkiksi sivuilla 65, 90 ja 121), että käsitteiden ja niiden ymmärrystapojen samuudesta eri ihmisten välillä ei ole mitään taetta. Tämä ei tarkoita, että käsitteet ovat erilaisia. Vielä vähemmän se tarkoittaa, että ne eivät voi olla samoja tai samanlaisia.

Salmela kirjoittaa: "Luvussa 8 suoritetaan vertailuja myöhäis-Wittgensteinin näkemysten kanssa. Siinä palataan käsitteiden samuuden ja erilaisuuden ongelmaan sekä kritisoidaan Wittgensteinia liiallisesta käsitteellisyyden homogeenisuuden oletuksesta sillä perusteella, että ihmiset eivät faktisesti osallistu samoihin elämänmuotoihin, eikä heillä niin ollen ole samoja käsitteitä ja käsitesekaannuksia eli filosofisia ongelmia. Tämä kritiikki näyttää olevan suurelta osin oikeutettua." Tämän jälkeen Salmela antaa kuitenkin ymmärtää, että pyrkisin ohittamaan myöhäis-Wittgensteinin kirjoitusten merkityksen sanomalla, että niissä käsiteltävät ongelmat eivät kosketa minua. Näin en toki tee: kysymys on vain siitä, että Wittgensteinin käsittelemät kysymykset ja ongelmat eivät välttämättä ole samoja kuin meidän omat ongelmamme. Ja kuten Salmela toteaa, yhdyin todellakin väitöstilaisuudessa (ja yhdyn edelleen) täysin siihen näkemykseen, että ensisijaista myöhäis-Wittgensteinin kirjoituksissa on tiettyjen metodien käyttö.

"On myös todettava, että tekijän tapa irrottaa Wittgensteinin huomautuksia asiayhteyksistään ei tee aina oikeutta tämän tutkimille ongelmille. Esimerkiksi sivun 141 lainauksessa ei tarkastella vain 'lukemisen käsitettä' ja 'johdetuksi tulemisen elämystä', kuten tekijä esittää, vaan kritisoidaan yleisempää, Wittgensteinin 'metaloogiseksi' nimittämää, näkemystä, jonka mukaan mentaalisten käsitteiden, kuten 'ymmärtää', 'ajatella' tai 'tarkoittaa' merkitys sisältyisi kätkettyihin psyykkisiin elämyksiin ja prosesseihin, sen sijaan että niiden merkitys ymmärrettäisiin puhtaasti kielen sisäiseksi asiaksi."

Käsittelemäni teeman (käsitteiden yhteisyyden ja erilaisuuden) näkökulmasta ei uskoakseni ole merkityksellistä, millaisessa kontekstissa Wittgenstein esittää huomautuksensa 174. Tarkoitukseni on osoittaa, että ihmiset eivät välttämättä ole taipuvaisia sanomaan Wittgensteinin kuvaamassa tapauksessa samaa kuin hän itse. Sama pätee kuitenkin myös siinä laajemmassa asiakokonaisuudessa, johon Wittgensteinin huomiot liittyvät.

Salmela kirjoittaa: "Edelleen, sivulla 148 puhutaan elämäntavan muutoksesta ikään kuin se olisi käsitteellisen ymmärryksen lisääntymisestä riippumaton asia ('--filosofisten ongelmien ratkaisu ei välttämättä edellytä elämäntavan muutosta, toisin kuin Wittgenstein näyttää tässä sanovan. Joskus filosofinen ongelma on mahdollista ratkaista saavuttamalla totuudenmukainen kuvaus tietyistä käsitteistä ja niiden keskinäissuhteista'). Tässä tulkitaan elämäntavan käsitettä liian empiirisesti, jos sillä on tarkoitus viitata Wittgensteinin 'elämänmuodon' käsitteeseen. Elämänmuoto on Wittgensteinille semanttinen käsite, jonka avulla hän haluaa korostaa sitä, että kielipelin pelaaminen on inhimillisen toiminnallisuuden muoto. Kommentaattoreista Stephen Hilmy on osoittanut, että Wittgenstein jopa käyttää kielipelin ja elämänmuodon käsitteitä toisiaan korvaavina. Yleiskatsauksen saavuttaminen ongelmalliseksi koettujen käsitteiden käyttöön on siten elämänmuodon muutos, ei siitä erillinen asia."

Katson todella, että käsitteitä koskevan yleiskatsauksen saavuttaminen on erotettava sen elämänmuodon muutoksesta, johon nuo käsitteet kuuluvat (ja uskon Wittgensteinin itsensäkin tehneen tällaisen erottelun). Yleiskatsauksen saavuttaminen on filosofinen tehtävä, eikä siihen välttämättä liity mitään muutoksia siinä elämänmuodossa, jota tutkimus koskee. Toisaalta huomautan kirjassani Thomas Wallgrenin tavoin, että filosofinen tutkimus saattaa muuttaa sitä elämänmuotoa, jota tutkimus koskee (s. 126). Huomautan myös, että joskus filosofisen ongelman ratkaisu voi edellyttää sen kohteena olevan elämänmuodon muutosta (s. 136). Yleiskatsauksen saavuttaminen (tai filosofisen ajattelun muutokset ylipäätään) on tietenkin mahdollista lukea jo itsessään filosofin elämänmuodon muutokseksi, kuten Salmela esittää. En kuitenkaan pidä tätä kovinkaan mielenkiintoisena tapana käyttää "elämänmuodon muutoksen" käsitettä, sillä onhan selvää, että filosofinen ajattelu on osa filosofin elämää, ja muutos filosofisessa ajattelussa on muutos filosofin elämässä. Olennaisemmat kysymykset liittyvät tässä filosofisen ajattelun ja muun elämän väliseen suhteeseen. Näitä kysymyksiä käsittelin paitsi kirjassani myös lectio praecursoriassani.

Lopuksi

"VTM Arto Tukiaisen tutkimus Etiikka ja filosofia. Eräiden Wittgensteinin näkemysten kritiikkiä on hyvin persoonallinen väitöskirja. Se on syntynyt henkilökohtaisesta tarpeesta löytää selvyyttä tekijän omaa ymmärrystä vaivaaviin metafilosofisiin, eettisen ja, laajemmin, filosofisen ajattelun ja tutkimuksen luonnetta ja päämääriä koskeviin ongelmiin. Tavoite on ylevä ja kunnianhimoinen, mutta kuitenkin sellainen, joka jokaisen itseään filosofina pitävän henkilön tulisi itselleen asettaa."

Kiitän Salmelaa hänen arviostaan. Jatkossa hän kuitenkin esittää ja toistaa käsityksiä, joita en voi allekirjoittaa. "Vaikka ymmärrän ja hyväksyn Tukiaisen tavoitteenasettelun mielekkäänä ja oikeutettuna filosofisena tutkimusongelmana, en voi uskoa, että työn elämänfilosofinen arvo olisi kärsinyt laajemmasta skolaarisen keskustelun hyödyntämisestä omien näkemysten kehittelyssä ja perustelussa." (Kuulostaa oudolta sanoa, että tavoitteenasetteluni on mielekäs ja oikeutettu tutkimusongelma. Salmela tarkoittanee yksinkertaisesti, että tavoitteeni on mielekäs ja oikeutettu.)

Aluksi minun on esitettävä varaukseni Salmelan käyttämään ilmaisuun "elämänfilosofia". Jos Salmela ei selitä, missä erityisessä mielessä tutkimukseni on "elämänfilosofinen", hänen lukijansa voi saada työni luonteesta vääristyneen kuvan -- useinhan elämänfilosofia ymmärretään eksistentiaalisten ja eettisten ongelmien käsittelemiseksi ja erotetaan esimerkiksi sellaisista filosofisen toiminnan muodoista kuin tieteenfilosofia ja epistemologia. Seuraavassa wittgensteinilaisessa mielessä katson kaiken filosofisen tutkimuksen olevan elämänfilosofista: koska käsitteet kuuluvat aina joihinkin elämänmuotoihin ja saavat niistä merkityksensä, käsitteelliseksi selvitystyöksi ymmärretty filosofinen tutkimus on elämänmuotojen tutkimista (ks. kirjani luku 7). Myös esimerkiksi tieteenfilosofia on tässä mielessä elämänfilosofiaa.

Salmela on syystäkin hieman varovainen ja väittää, että työni filosofinen puoli olisi tuskin "kärsinyt" laajemmasta skolaarisen keskustelun hyödyntämisestä. Palaan laajan skolaarisuuden osoittamisen haittapuoliin hieman myöhemmin. Nyt haluan esittää seuraavan kysymyksen: mitä hyötyä laajemmasta skolaarisesta keskustelusta olisi ollut työni filosofisten päämäärien kannalta (ks. kirjani sivut 155-156)? Tässä palaamme väistämättä erotteluun filosofian historiallisen ja filosofisen työn välillä. Jos varsinainen filosofinen tutkimus on sellaista (suhteellisen henkilökohtaista) käsitteellistä tutkimusta kuin kirjassani (luvut 7-9) ja lectio praecursoriassani esitän, ja jos lukujen 3-7 painopiste on juuri filosofisessa eikä historiallisessa tutkimuksessa, ei ole missään määrin ilmeistä vaan päinvastoin hyvin kyseenalaista, että aikaisempien tutkimusten laaja esittely ja kommentointi on tarkoituksenmukaista. Tämä kysymys koskee tietysti aivan olennaisella tavalla niitä kriteereitä, joilla filosofisia tutkimuksia tulisi arvioida; ja väitän, että filosofisia tutkimuksia ei tulisi arvioida samoilla kriteereillä kuin filosofian historiallisia töitä. Meidän olisi oltava tässä suhteessa erottelukykyisiä ja varottava soveltamasta kaikkiin tutkimuksiin samoja arviointiperusteita niiden erityisistä tavoitteista riippumatta. Jos käytän tässä kirjani koiranäyttelyanalogiaa (s. 150), filosofisen työn arvioiminen filosofian historiallisiin töihin soveltuvilla kriteereillä on analogista sen kanssa, että arvioimme yhden koirarodun edustajaa johonkin toiseen rotuun soveltuvilla kriteereillä. Tuloksena on väistämättä epäoikeudenmukaisuus.

Nähdäkseni otin jo nyt skolaarisuuden osoittamisen vaatimukset huomioon laajemmin kuin työni filosofiset päämäärät olisivat edellyttäneet. Ottakaamme esimerkiksi tapani käsitellä eettistä realismia. Salmelan mukaan minun olisi pitänyt ottaa tekstissäni huomioon enemmän "kommenttikirjallisuutta" (s. 6); ja vaikka en ole aivan varma, tarkoittaako hän tällä Wittgensteinia koskevaa kommenttikirjallisuutta vai realismikysymystä koskevaa kirjallisuutta (jonka nimittäminen kommenttikirjallisuudeksi on tässä yhteydessä hieman kummallista), olen sitä mieltä, ettei tämä arvostelu ole perusteltua. Ensinnäkin neljännen luvun pitkässä loppuviitteessä 10 on suuri määrä kirjallisuusviittauksia. Toiseksi (ja tämä on olennaisempaa), mitä tarkoitusta palvelisi vielä laajempi kirjallisuuden esittely ja kommentointi, jos työ ei ole tässä luonteeltaan historiallista vaan filosofista? Eikö ole parempi yksinkertaisesti selittää käsiteltävän ongelman sisältö ja sitten pohtia, miten se tulisi ratkaista? Toisin kuin usein ajatellaan, laaja skolaarisuuden osoittaminen ei siis ole aina mikään hyve, ei ainakaan filosofisissa tutkimuksissa. (Onko esimerkiksi pelkkää sattumaa, että myöhäis-Wittgensteinin työt ovat niin epäskolaarisia? Ja onko Salmela taipuvainen arvostelemaan niitä niiden epäskolaarisuuden perusteella?)

"Kommenttikirjallisuuden hyödyntäminen olisi saattanut niin ikään jäntevöittää Tukiaisen esitystä, joka kärsii ajoittain -- Wittgensteinin tyylilliseen vaikutukseen ehkä jäljitettävissä olevista -- epätäydellisistä argumenteista, kategorisista lausumista sekä toistoista. Työn kieli on kuitenkin pääosin korrektia ja persoonallistakin suomea." Jos "jäntevöittäminen" tarkoittaa Salmelalle epätäydellisten argumenttien, kategoristen lausumien ja toistojen välttämistä, niin millä perusteella hän mahtaa ajatella, että kommenttikirjallisuuden hyödyntäminen olisi saattanut jäntevöittää esitystäni? Itse en näe mitään selvää yhteyttä kommenttikirjallisuuden hyödyntämisen ja salmelalaisittain ymmärretyn jäntevyyden välillä. Millä tavoin esimerkiksi toistot vähenevät, jos otamme huomioon paljon kommenttikirjallisuutta? (Salmela ei mainitse esimerkkejä tekstini epätäydellisistä argumenteista, kategorisista lausumista ja toistoista. Ehkäpä niitä on huomattavasti vähemmän kuin hän ajattelee. Ja joskus esimerkiksi toistoja ei voi välttää ilman, että tekstin ymmärrettävyys heikkenee.)

Jos tekstin jäntevyydellä taas tarkoitetaan sen osien saumatonta yhteenkuuluvuutta ja koherenssia sekä sen pääväitteiden kannalta epäolennaisten teemojen välttämistä, niin silloin skolaarisen keskustelun laajalla huomioimisella saattaa hyvinkin olla jäntevyyden kannalta negatiivinen vaikutus. Skolaarisuutta osoittava filosofi nimittäin joutuu usein selostamaan näkemyksiä ja käsitteellisiä idiosynkrasioita, joilla on vain hyvin etäinen suhde siihen, mitä hän itse haluaa tuoda esiin. Otan jälleen esimerkiksi realismikeskusteluni. Kirjallisuudessa esiintyy suuri määrä erilaisia tapoja määritellä eettisen objektivismin käsite (vrt. kirjani luku 4, viite 10). Esimerkiksi Paul Johnston (Wittgenstein and Moral Philosophy, Routledge, Lontoo 1989, s. 148) määrittelee objektivismin näkemykseksi, jonka mukaan on olemassa yksilön haluista ja preferensseistä riippumattomia standardeja sille, mikä on oikein ja mikä väärin. Tämä määrittely poikkeaa selvästi esimerkiksi Sayre-McCordin näkemyksestä (ks. esim. hänen johdantonsa teokseen Essays on Moral Realism, Cornell University Press, Ithaca, New Jersey 1988). Samalla kirjansa sivulla Johnston samastaa objektivismin ja realismin, ja tämäkin näkemys on täysin toisenlainen kuin Sayre-McCordilla. Tämän tyyppiset vertailut olisivat juuri sitä, mitä voimme kutsua skolaarisuuden osoittamiseksi; mutta ne eivät edistä realismiin ja objektivismiin liittyvien filosofisten ongelmien ratkaisua. (Kirjallisuuskatsaukset eivät sinänsä ole filosofista tutkimusta.) Ja jos todella tarkoitamme tekstin jäntevyydellä sitä, että siihen ei kuulu käsiteltävän asian kannalta epäolennaisia aineksia, tällaiset katsaukset heikentävät tekstin jäntevyyttä.

Salmela jatkaa: "Eritoten myöhäisen Wittgensteinin kielipeliteorian [sic] ja sen eettisten implikaatioiden tarkastelu olisi ollut paikallaan, etenkin kun tekijä itse huomauttaa myöhäisen Wittgensteinin ajattelun läheisestä yhteydestä omaan etiikan ja filosofian käsitykseensä. Kun Tukiaisen työn rungon muodostava nuoren Wittgensteinin etiikkakäsityksen kritiikki rakentuu suurelta osin hänen myöhäiseltä Wittgensteinilta omaksumilleen ideoille, tuon yhteyden eksplikoimatta jättäminen esittää tekijän omaperäisempänä ajattelijana kuin hän onkaan."

Ei ole totta, että en eksplikoi suhdettani myöhäis-Wittgensteinin ajatteluun. Luku 8 on kokonaisuudessaan tämän suhteen selvittelyä. Kuten huomautan tuon luvun alussa, eksplikoin suhdettamme nimenomaan siten, että eroavaisuudet käyvät selvästi ilmi. Toisaalta en missään työni kohdassa ole vähätellyt niitä samanlaisuuksia ja samankaltaisuuksia, joita minun ja myöhäis-Wittgensteinin välillä on. Jo lukuisat viitteeni Wittgensteinin kirjoituksiin kertovat tästä. Ja miksi sanoisin esipuheessani, että Wittgensteinin metodologisissa näkemyksissä on paljon oikeaa ja säilyttämisen arvoista, ellei tarkoituksenani olisi kertoa velastani Wittgenstenille? On loukkaavaa, että Salmela antaa toistuvasti ymmärtää minun jotenkin peittelevän sitä vaikutusta, joka Wittgensteinin ajatteluun tutustumisella on työhöni ollut. Tällainen vihjaus on myös absurdi sikäli, että Wittgenstein on vuosisatamme kuuluisimpia filosofeja, jonka näkemykset ovat ainakin ammattipiireissä hyvin tunnettuja. Jos tarkoituksenani olisi ollut esittää itseni "omaperäisempänä ajattelijana kuin olenkaan", olisin totisesti valinnut ajatusteni salaisen lähteen erittäin typerästi.

Edellä esitetyillä perusteilla väitän, että dosentti Mikko Salmela ei ole suhtautunut työhönsä sellaisella vakavuudella ja tarkkuudella, jota voimme häneltä odottaa ja johon oletan hänen kykenevän. Hänen lausuntonsa on sitä paitsi kovin kursorinen ja keskittyy vain harvoin filosofisten pääväitteideni analysointiin. Useimmiten Salmela ohittaa ne joko lyhyellä maininnalla tai kaikessa hiljaisuudessa ja korostaa sen sijaan niitä heikkouksia, joita hänen mielestään liittyy tutkielman yksityiskohtiin. Yhdessä kohdassa (ks. tämän vastineen s. 6) hän on osunut osittain oikeaan. Muissa tapauksissa hän on nähdäkseni tavalla tai toisella erehtynyt. Pyydänkin valtiotieteellistä tiedekuntaa ryhtymään asiallisiksi katsomiinsa toimenpiteisiin väitöskirjani arvostelun oikaisemiseksi.

Kunnioittavasti,

Arto Tukiainen