Filosofia terapiana? Alustavia huomioita filosofian ja psykoterapian suhteesta

Arto Tukiainen

1 Kysymys filosofian ja psykoterapian suhteesta

Viime aikoina lukuisat filosofit ovat perustaneet vastaanottoja, joille kuka tahansa keskusteluun ja pohdiskeluun kykenevä ihminen voi tulla selventämään ja kehittämään omia ajatuksiaan. Saksalainen Gerd Achenbach mainitaan yleensä filosofisen vastaanottotoiminnan pioneerina. Hän avasi praktiikkansa 1980-luvun alussa Kölnin lähellä, ja sieltä ajatus levisi nopeasti Hollantiin, Ranskaan, Yhdysvaltoihin, Israeliin ja moniin muihin maihin, mukaan lukien Pohjoismaat. Asian tutkimiseksi ja edistämiseksi on julkaistu artikkeleita, perustettu yhdistyksiä ja järjestetty konferensseja. Sanomalehdet ja muut tiedotusvälineet ovat nekin ruokkineet keskustelua omilla kontribuutioillaan.

Yksi kaikkein eniten keskustelua herättäneistä aiheista on filosofisten vastaanottojen ja psykoterapian välinen suhde: onko tämä uusi filosofinen toiminta jonkinlaista psykoterapiaa? Yritän aluksi kuvata, minkä tyypisiä kysymyksiä vastaanotoilla yleensä käsitellään ja millaisilla tavoilla niitä lähestytään, koska muuten tuohon kysymykseen vastaaminen lienee mahdotonta.

2 Millaisia kysymyksiä vastaanotoilla käsitellään?

Jerusalemissa vastaanottoaan pitävä Shlomit Schuster esittää uudessa teoksessaan selostukset seuraavanlaisista tapauksista: Danieliksi nimetty mieshenkilö kärsi unettomuudesta, joka näytti johtuvan siitä, että hänen mielensä täyttyi joka yö tuskallisilla muistikuvilla. Simone tunsi itsensä eristyneeksi ja elämänsä ytimeltään tyhjäksi. Hän uskoi elävänsä epäautenttisesti eikä kyennyt vilpittömään vuoropuheluun muiden ihmisten kanssa. Yonia vaivasi hermostuneisuus ja masennus, jonka hän liitti heikkoon itsetuntoonsa ja vaikeuteensa tehdä pieniäkin valintoja. Lisäksi hän tunsi käsittämätöntä tarvetta syyllistyä pikku varkauksiin. Davidin ongelmat koskivat työtä ja perhe-elämää. Erityisesti hän tunsi outoa syyllisyyttä siitä, että hänen vaimonsa oli kuollut jouduttuaan auto-onnettomuuteen rakastajansa kanssa. Yaela oli rahaton kolmen lapsen äiti, joka joi suuret määrät alkoholia epätoivoonsa ja masennukseensa. Sarah oli eläkkeelle jäänyt hammaslääkäri, joka halusi keskustella elämänfilosofisista ongelmista Spinozan valossa. Williamin huolena olivat painajaiset, jotka hän koki yliluonnollisten voimien rangaistukseksi. Natalie puolestaan kärsi ylipainoisuudesta. Hän selitti ruokaan kohdistuvan himonsa johtuvan vihan tunteista, joita hän ei uskaltanut ilmaista kenellekään.

Niin ikään Israelissa toimiva Ran Lahav on kuvannut seuraavat tapaukset. Eräs parikymppinen henkilö kärsi itsetunto-ongelmista. Hän ei esimerkiksi uskaltanut väittää vastaan, vaikka uskoi toisen olevan väärässä. Eräs yliopisto-opiskelija taas koki elävänsä ristiriitaisten arvojen paineessa: yhtäältä hän arvosti sitä turvallisuutta ja järkevyyttä, jonka yliopistoelämän säännöt tekivät mahdolliseksi, mutta toisaalta hän piti näitä sääntöjä teennäisinä ja aitoa elämää rajoittavina. Lahav kertoo myös naisesta, jolla oli suuria vaikeuksia solmia pitkäaikaisia suhteita miehiin. Hän oli juuri eronnut ja halusi ymmärtää, mikä oli mennyt vikaan.

Kuten näistä esimerkeista käynee ilmi, filosofisilla vastaanotoilla käsiteltävät häiriöt, pulmat ja piinat ovat usein saman tyyppisiä kuin psykoterapeuttisten keskusteluiden aiheet. Monet vastaanotoille tulijoista ovat itse asiassa tavalla tai toisella pettyneet terapeutteihinsa ja uskovat, että filosofinen keskustelu voisi olla hedelmällisempi lähestymistapa. Usein nämä ihmiset ovat esimerkiksi valitelleet, että heidän terapeuteillaan oli liian yksioikoinen näkemys siitä, mihin suuntaan keskustelua pitäisi viedä ja millaiset teemat ovat keskeisiä: he eivät halunneet olla minkään valmiin, jo etukäteen valitun metodin, tekniikan tai ohjelman kohteita. Toinen yleiseltä vaikuttava peruste filosofisen keskustelun valitsemiselle on ollut se, että henkilö ei halua parantavaa hoitoa vaan avartavaa keskustelua. Hän ei koe itseään psykiatrisessa mielessä sairaaksi tai häiriintyneeksi, mutta tarvitsee kuitenkin jonkun, joka auttaa häntä kohti syvempää ymmärrystä itsestään ja elämästään.

3 Lähestymistavoista

Aivan kuten vastaanotoilla käsiteltävät kysymykset muodostavat erittäin monitahoisen joukon, filosofien tavat suhtautua niihin poikkeavat toisistaan huomattavasti. Uskoakseni useimmat filosofit kuitenkin ohjaavat vierastaan pohtimaan, millaisia hänen käsitteensä ja käsityksensä puheena olevasta asiasta ovat. Filosofi siis esittää kysymyksiä ja huomioita, joiden tarkoituksena on auttaa asiakasta ymmärtämään entistä paremmin, mitä hän oikeastaan ajattelee ja mitä hänen käyttämänsä käsitteet todella merkitsevät. Esimerkiksi johonkin valintatilanteeseen liittyvä ahdistuneisuus ilmentää varmasti tietynlaisia tapoja nähdä harkinnassa olevien asioiden arvo ja merkitys. Vastaanotoilla on mahdollista selvittää näiden arvostusten tarkempi luonne sekä jäljittää niiden yhteyksiä asiakkaan muuhun elämänkatsomukseen.

Tutkittavien käsitteiden ja käsitysten välisillä “yhteyksillä“ tarkoitan sen kaltaisia seikkoja kuin käsitteiden merkitysten keskinäiset suhteet ja näkemysten väliset loogiset implikaatiot. Jos näissä asiakkaan hahmottelemissa yhteyksissä on filosofin mielestä jotakin väärää tai kummallista, hän voi halutessaan huomauttaa tästä. Esimerkiksi arvostusten välisten ristiriitojen ja yhteensopimattomuuksien havaitseminen voi olla olennainen osa vastaanotoilla tapahtuvaa elämänkatsomuksellista selvitystyötä. Virheelliset päätelmät saatetaan nekin ottaa kriittiseen tarkasteluun, samoin kuin perusteettomat oletukset ja ennakkoluulot. Tarkoitan kaikkea tätä kuvatessani vastaanottoja vierailijan “käsitteiden ja käsitysten sekä niiden välisten yhteyksien tutkimiseksi“.

Uusien elämän- ja maailmankatsomuksellisten näkökulmien ja ajattelutapojen etsintä on luonteenomaista filosofiselle ajattelulle, ja vastaanotoilla voidaankin pohdiskella, millaisia mahdollisuuksia ongelmalliseksi todettujen näkemysten rikastamiseksi, täydentämiseksi ja muuttamiseksi on olemassa. Epiktetoksen tunnetun näkemyksen mukaan ihmisiä eivät häiritse niinkään asiat itsessään vaan heidän käsityksensä niistä: jos piinalliset olosuhteet kuvataan ja nähdään uudella tavalla, niiden piinallisuus saattaa vähentyä. Richard Rortyn ajatus ironiasta uudelleenkuvauksen mahdin tunnustamisena ja käyttämisenä on sekin osuva ja sovelluskelpoinen. “Ironisti“ tietää, että elämä ja sen olosuhteet voidaan aina käsitteellistää toisin kuin on ennen tehty. Filosofisen vastaanoton pitäjä on ammatti-ironisti, joka tarvittaessa ravistaa vieraansa totunnaisia ajatuskulkuja sekä kehittää yhdessä hänen kanssaan uusia elämänkatsomuksellisia asenteita ja näkemyksiä. Tätä toimintaa voisi nimittää paitsi filosofiseksi tutkimukseksi myös filosofisen mielikuvituksen käytöksi.

Tutkimus on filosofoivan asiakkaan kannalta reflektiivistä, itseen päin kiertyvää. Yksi suuri historiallinen esimerkki tämän kaltaisesta toiminnasta on Michel de Montaignen kokoelma Esseitä. Kirjoittajahan katsoo olevansa oma tutkimusaiheensa. Tämä ei tietenkään merkitse, etteikö esseissä puhuttaisi myös muista asioista kuin Montaignesta. Filosofi käsittelee sitä tapaa, jolla hän ymmärtää kuoleman, joutilaisuuden, ystävyyden, yksinäisyyden ja niin edelleen. Ymmärrys ja sen kohteet eivät erotu tutkimuksen kuluessa selvästi toisistaan.

Antamani kuvaus filosofisten vastaanottojen luonteesta ei ole mitenkään idiosynkraattinen. Ran Lahav on esittänyt filosofisista vastaanotoista kokoavan näkemyksen, jota hän nimittää "maailmankatsomustulkinnaksi". Tulkinnan idea on juuri se, että vastaanotoilla pyritään keskustelun avulla selventämään asiakkaan näkemyksiä hänen tavastaan nähdä oma elämänsä ja maailma ylipäätään. Ihmisen valinnat ja teot ilmentävät tietynlaista elämän ja maailman ymmärrystä, ja tämä ymmärrys on Lahavin mukaan filosofisten keskusteluiden kohteena.

Saksassa toimivan Michael Schefczykin mukaan vastaanotoilla selvennetään ja artikuloidaan vierailijan näkemyksiä niistä käsityksistä, jotka ohjaavat hänen elämäänsä. Nämä elämänkatsomukselliset käsitteet ja käsitykset voivat tietenkin koskea hyvin monenlaisia asioita elämän mielekkyyden ehdoista politiikan luonteeseen ja tieteen tutkimasta maailmasta uskonnollisiin ilmiöihin; mutta koska vastaanotoille tulevilla ihmisillä on yleensä erittäin käytännönläheinen motivaatio, eettiset, eksistentiaaliset ja elämänfilosofiset näkemykset saavat tarkasteluissa päähuomion.

Nämä kuvaukset vastaanotoista tuovat lähes väistämättä mieleen sokraattisen lapsenpäästötaidon, ja usein vastaanottoja pitävät filosofit viittaavatkin siihen menettelytapansa historiallisena lähtökohtana. Filosofin tavoitteena ei siis niinkään ole informoida vierailijaa hänelle tuntemattomista tosiseikoista tai muuttaa hänen käyttäytymistään jonkin ennalta laaditun suunnitelman mukaisesti vaan auttaa häntä tulemaan tietoiseksi omista käsitteistään ja uskomuksistaan, siis tietyllä tavalla löytämään ja tunnistamaan itsensä. Ihmiset eivät aina tiedä, millainen heidän maailmankatsomuksensa on, ja sen selvittämisessä toisen henkilön kysymykset ja kommentit saattavat olla ensiarvoisen tärkeitä.

4 Filosofiset vastaanotot ja akateeminen filosofia

Usein on kysytty, missä suhteessa filosofisilla vastaanotoilla käytävät keskustelut ovat yliopistoissa ja muissa akateemisissa ympäristöissä käytäviin filosofisiin keskusteluihin. Kiinnitän tässä huomiota neljään eroavuuteen.

Ensinnäkin vastaanotoilla käsiteltävät teemat ovat usein erittäin henkilökohtaisia ja kumpuavat asiakkaan ainutlaatuisesta historiasta. Esimerkiksi asuinpaikkaan, ihmissuhteisiin ja työntekoon liittyvät kysymykset ovat vastaanotoilla konkreettisia ja paikallistuneita. Niihin liittyviä ongelmia ei käsitellä kenen-tahansa ongelmina vaan vaikeuksina, joihin aivan erityiset henkilöt ovat elämässään joutuneet. Vaikka akateemisetkin keskustelut voivat olla tällaisia, usein niitä kuitenkin luonnehtii tietynlainen epäpersoonallisuus ja etäisyys keskustelijoiden ulkoakateemiseen elämään nähden: kysymykset ja ongelmat eivät läheskään aina ole filosofien tai heidän dialogikumppaneidensa henkilökohtaisia elämänongelmia. Monissa tapauksissa kysymykset ja tavat vastata niihin oikeastaan luodaan akateemisten keskusteluiden sisällä.

Tähän liittyy toinen erottava piirre: toisin kuin vaikkapa luentoja pitävä tai aikakausjulkaisuihin kirjoittava filosofi, vastaanottojen pitäjä osoittaa yleensä sanansa ainoastaan yhdelle henkilölle, joka kohdataan kasvoista kasvoihin. Hänellä ei siis varsinaisesti ole yleisöä.

Kolmanneksi, toisin kuin akateemisessa filosofiassa, vastaanotoilla käytävä keskustelu ei ole koskaan kirjallista. Vaikka vastaanottotapaamisia voidaan täydentää esimerkiksi kirjeenvaihdolla, pääpaino asettuu kuitenkin suullisille dialogeille. Tavanomaisista akateemisista toimintatavoista kaikkein lähimpänä filosofisia vastaanottoja lienee seminaarien kaltaisissa suullisissa keskusteluissa tapahtuva muiden henkilöiden ajatusten tulkinta ja kritiikki.

Neljäs ero koskee keskusteluiden materiaalista taustaa: ellei toisin ole sovittu, vastaanotoilla noudatetaan periaatetta, jonka mukaan filosofin työn maksaa kokonaisuudessaan hänen keskustelukumppaninsa. Akateemiset keskustelut taas maksaa lähes poikkeuksetta jokin kolmas instanssi. Tämä instanssi on useimmissa tapauksissa julkisoikeudellinen tai ainakin yleishyödyllinen instituutio. Yleisesti käytetään verovaroja tai rahastoihin kertyneitä pääomia.

Jotkut ovat pitäneet tätä institutionaalista rahoitustapaa hyväksyttävämpänä, koska silloin filosofisen avun saajan ei tarvitse osoittaa kiitollisuuttaan kukkaroteitse. Omasta mielestäni filosofisen toiminnan integroituminen osaksi markkinataloutta ei ole ongelma. Kuka haluaisi väittää, että lääkärien, psykoterapeuttien ja muiden henkilökohtaisten palveluiden tarjoajien pitäisi välttämättä saada palkkionsa verorahoista ja säätiöiltä? Pitääkö myös muusikoiden ja näyttelijöiden työ kustantaa kokonaan verorahoilla, vaikka ihmiset ovat halukkaita maksamaan lippunsa itse? En näe mitään syytä ajatella näin. Miksi filosofien sitten pitäisi toimia yksinomaan julkisella tai yleishyödyllisellä sektorilla ja saada palkkionsa sieltä? Tarkoituksenani ei ole liittyä siihen kuoroon, joka vaatii verotuksen keventämistä ja julkisesti rahoitettujen toimintamuotojen vähentämistä. Sen sijaan toivon rahoituspluralismin hyväksymistä.

Ehkäpä joku paheksuu sitä, että filosofit ylipäätään ottavat työstään palkkion? Tämäkin vastaväite on nähdäkseni erittäin ongelmallinen, koska rahataloudessa ihmisillä on oikeus pyytää ammatillisesta toiminnastaan rahallinen korvaus ainakin silloin, kun he tavoittelevat aidosti arvokkaita päämääriä. Kuten seuraavasta voidaan todeta, filosofisen vastaanottotoiminnan tavoitteet ovat varmasti sellaisia.

5 Terapiakäsitteen soveltuvuus

Voidaanko filosofinen dialogi sitten ymmärtää terapeuttiseksi toiminnaksi? Monet vastaanottoja pitävät filosofit eivät halua kuvata itseään terapeuteiksi. Suomen filosofisen praktiikan yhdistyksen puheenjohtaja Antti Mattila sanoo tuoreessa lehtihaastattelussa niinkin vahvasti, että hänen nähdäkseen “kukaan“ ei halua tehdä näin. Tämä haluttomuus näyttäisi olevan yhteydessä siihen seikkaan, että psykoterapeuttinen koulutus, työ ja tutkimus ovat eriytyneet filosofiaan nähden omille urilleen. Kun koulutukselliset ja ammatilliset rajat ovat vahvistuneet, ilmaisu "filosofinen terapia" saatetaan kokea terapeuttien leirissä epäoikeutetuksi rajojen rikkomiseksi. Ja epäluulo on molemminpuolista: vaikka filosofisia ideoita siirretään silloin tällöin psykoterapian kentälle, filosofeina esiintyvät psykoterapeutit leimataan helposti ammattitaidottomiksi, sikäli kuin heidän ajatuksiaan otetaan huomioon ensinkään. Esimerkiksi psykiatrisissa yhteyksissä laajalti tunnettu R. D. Laing käsittelee teoksissaan Heideggerin ja Sartren näkemyksiä, mutta filosofisilla areenoilla hänet on lähestulkoon sivuutettu.

Itse kuitenkin katson, että filosofisten ja terapeuttisten keskusteluiden välinen raja ei kuitenkaan ole kovin terävä, koska filosofialla ja terapialla on sekä käsitteellisiä että historiallisia yhtymäkohtia ja päällekkäisyyksiä. Aloitan käsitteellisistä yhteyksistä.

Kun pidämme mielessä sanan ‘filosofia’ alkuperäisen merkityksen, ei varmaankaan tule yllätyksenä, että monet filosofit ovat kuvanneet vastaanottoilla suoritettavaa maailmankatsomuksellista selvitystyötä viisauden tavoitteluksi. Viisauden käsitteen luonnehdinta ei ole helppo tehtävä, mutta ehkäpä emme joudu täydellisesti harhaan, jos sanomme viisasta henkilöä sellaiseksi, joka osaa suhtautua elämän tapahtumiin oikein sekä ajatella niitä syvällisesti, moniulotteisesti ja tasapainoisesti. Tämä on tietenkin erittäin yleispiirteinen luonnehdinta, mutta uskoisin sen olevan oikean suuntainen. Eikö vaikkapa Dostojevskin romaaneihin sisälly viisautta nimenomaan siksi, että ihmiselämää kuvataan ja pohditaan niissä niin hienojakoisesti ja monesta näkökulmasta? Ja kun Laotsea tai Yoshida Kenkôa sanotaan viisaiksi, niin eikö tällä tarkoiteta juuri sitä, että heidän kirjoituksensa sisältävät huomionarvoisia näkemyksiä elämän arvoista ja turhuuksista? Tai jos ajattelemme jonkun olevan toimissaan toista viisaampi, niin emmekö tee näin sillä perusteella, että hän näyttäisi ymmärtävän elämän sattumuksia paremmin kuin tuo toinen ja osaavan suhtautua niihin sillä tavoin kuin on kulloinkin aiheellista?

Esittämäni luonnehdinta viisaudesta ei sisällä viittausta tieteelliseen tietoon, koska en usko, että tämän tyyppinen tieto on riittävä tai edes välttämätön viisauden ehto. Jos vaikkapa Kungfutsea ja Sokratesta voidaan todella sanoa viisaiksi, tämä ei voi perustua heidän tieteelliseen asiantuntemukseensa tai siihen, että he olivat tiedemiehiä. Minkään muunkaan ammatin taitaminen tai elämän erityisalueen hallinta ei liene viisauden kukoistamisen kannalta riittävää tai välttämätöntä, vaan sitä voidaan havaita erittäin monenlaisissa elämäntyyleissä, -tavoissa ja -muodoissa. Ehkä filosofiaa itseään lukuun ottamatta mitään elämäntapaa ei mielestäni voida ennakolta katsoa viisauden ilmenemisen kannalta epäotollisemmaksi kuin muita.

Jos viisautta todella voidaan ainakin alustavasti kuvata kyvyksi suhtautua elämään oikein, niin silloin siihen näyttäisi kuuluvan jokin sellainen asia, jota voimme nimittää elämäntaidoksi. Elämäntaito on puolestaan taitoa onnistua elämässä tai ainakin tehdä siitä siedettävä, jos olosuhteet ovat huonot. Se asettuu vastakkain esimerkiksi typeryyden, houkkamaisuuden ja henkisen rajoittuneisuuden kanssa. Tällaisella elämäntaidolla on paitsi eksistentiaalis-eettinen myös esteettinen ulottuvuus. Englannin “art of living“, saksan “Lebenskunst“ ja ruotsin “livets konst“ voidaan ymmärtää elämäntaiteiluksi, esteettiseksi suhteeksi elämään. Nietzsche viittaa tähän elämäntaidon piirteeseen kehottaessaan lukijoitaan näkemään oma elämänsä taideteoksena, alistamaan sen kaikki muodot samanlaiseen tarkasteluun ja muokkaukseen kuin taitelija materiaalinsa.

Filosofisen pohdinnan eri osa-alueet näyttäisivät olevan toisistaan poikkeavilla etäisyyksillä tuosta viisauteen sisältyvästä elämäntaidollisuudesta. Jos etiikassa ja elämänfilosofiassa pyritään selventämään, millainen elämäntapa on hyvä ja valitsemisen arvoinen, sen kytkentä elämäntaitoon lienee varsin läheinen, sillä ilmeisesti vain harvat jos ketkään selvittävät ensin itselleen, millainen elämäntapa on heille paras mahdollinen ja valitsevat sitten kuitenkin jonkin muun elämäntavan. Filosofisella keskustelulla ja kirjoittamisella voi siis tällöin varmasti olla paitsi elämänkäytäntöjä tulkitsevaa myös niitä muokkaavaa ja uudistavaa voimaa. Esimerkiksi Marcus Aurelius ei varmaankaan kirjoittanut itsetutkiskelujaan pelkästään tunteakseen itsensä paremmin vaan muuttaakseen itseään ja vahvistaakseen stoalaisia tottumuksiaan. Eettisten ja eksistentiaalisten filosofisten ongelmien varsinainen ratkaisu onkin siinä, että me elämme toisin tai ainakin omaksumme uudenlaisen tavan nähdä itsemme ja muun maailman. Pelkästään filosofisessa tekstissä tai keskustelussa tapahtuva ratkaisu on aina epätäydellinen, koska ongelman lähde on filosofian ulkopuolisessa elämässä. Tähän viitannee myös Achenbach sanoessaan, että filosofisilla vastaanotoilla tavoiteltavan viisauden tulisi olla luonteeltaan käytännöllistä. Sen pitäisi siis ilmetä siinä tavassa, jolla ihminen elää omaa elämäänsä.

Mutta tuntuu luontevalta ajatella, että esimerkiksi tieteellisiin käytäntöihimme kohdistuvan filosofisen reflektion tavoitteena voi kyllä olla viisaus, mutta ei elämäntaito. Ja filosofiassa on kyllä tällainen kuvailevan kontemplatiivinen, transformatiivisista seurauksista ja tarkoitusperistä suhteellisen irralliseksi jäävä osa-alue. Toisaalta voisimme hieman venyttää elämäntaidon käsitteen tavanomaista käyttöaluetta ja sanoa, että tieteen käsitteitä puntaroiva filosofia tavoittelee parempaa taitoa sillä elämänalueella, jota nimitetään tieteeksi. Kyllähän tiedekin on osa elämää ja sielläkin jotkut ovat varmasti taitavampia kuin toiset, koska he ymmärtävät tämän elämänalueen käsitteet paremmin kuin muut. Filosofian ja empiiristen tieteiden raja-aidat ovat tosin usein niin korkeita, että filosofit eivät pääse soveltamaan omaa tieteellistä ymmärrystään käytännössä, mutta ainakin periaatteessa heidän kai pitäisi tähdätä tieteellisiin taitoihin. Vastaavasti etevän loogikon voitaneen olettaa olevan muita taidokkaampi sillä elämänalueella, jota nimitetään päättelyksi.

Jos filosofiassa siis tavoitellaan viisautta, ja jos viisaudella on elämäntaidollinen dimensio, niin silloin filosofiaa voidaan todella kuvata sillä tavoin kuin Sokrates sitä kuvasi: huolenpidoksi sielusta. Tai jos nyt otamme esiin tuon kiistanalaisen terapiakäsitteen: filosofiaa voidaan kuvata terapeuttiseksi toiminnaksi, koska viisaus ja elämäntaito merkitsevät sielullista terveyttä. Filosofia ei ole terapeuttista pelkästään siinä mielessä kuin urheilu ja puutarhanhoito voivat vaikuttaa sieluun tervehdyttävästi ja olla tässä adjektiivisessa mielessä terapeuttisia käytäntöjä. Filosofia ei ole ainoastaan terapeuttista vaan terapiaa. Tässä meidän ei tietenkään tulisi ajatella terapiaa lääketieteelliseksi toiminnaksi vaan sielullisen tai psyykkisen terveyden tavoitteluksi. Mielestäni viisaus on sielullisen terveyden tila siinä missä kehon toimintakykyisyys ja kukoistus tarkoittavat ruumiillisen terveyden tilaa.

Myös Oiva Ketonen liittää eräässä 1970-luvulta peräisin olevassa artikkelissaan yhteen viisauden, elämäntaidon ja terapian käsitteet. Ketonen on epävarma siitä, voidaanko viisautta ja elämäntaitoa varsinaisesti opettaa, mutta omakohtaisen pohdinnan ja kokeilun kautta tapahtuvaa viisauden oppimista hän pitää mahdollisena. Edelleen Ketonen sanoo, että jos nyky-yhteiskunnassa on jokin ammattimaisen toiminnan muoto, jossa tämän kaltainen viisauden ja elämäntaidon oppiminen on edes jossain määrin mahdollista, se on terapia.

Mutta ajatteleeko Ketonen, että filosofia on viisauden oppimisen kannalta hedelmätöntä? Haluaako hän määritellä filosofian joksikin muuksi kuin viisauden tavoitteluksi? Nämä kysymykset jäävät Ketosen artikkelissa hieman avoimiksi, mutta hän päättää kirjoituksensa ehdottamalla kliinisen filosofian oppituolin perustamista. Tämä kertonee siitä, ettei hän halua luopua filosofian ja viisauden käsitteellisestä yhteydestä vaan asettaa filosofian läheisempään suhteeseen psykoterapiaan nähden. Hän sanoo myös, että elämäntaitoterapiaa voitaisiin ja jopa pitäisi tarjota sellaisillekin, joita ei ole diagnosoitu psyykkisesti sairaiksi tai häiriintyneiksi. Juuri tämä “terapiaa terveille“ on ollut yksi suosittu iskulause filosofisia vastaanottoja koskevissa keskusteluissa.

Kuten Pierre Hadot ja Martha Nussbaum ovat osoittaneet, ajatuksella filosofiasta terapiana on pitkät perinteet. Jo Demokritos käytti analogiaa kehon sairauksia hoitavan lääkärin ja psyyken ongelmia parantavan filosofin välillä. Myöhemmin tätä samaa analogiaa filosofisten ja lääkäreille ominaisten taitojen välillä sovelsivat ja tarkensivat omilla tavoillaan erityisesti epikurolaiset, stoalaiset ja skeptikot. Epikuros kirjoittaa: “Ei pitäisi olla nuoruudessaan hidas eikä vanhuudessaan väsynyt tavoittelemaan viisautta, sillä mikään ikä ei ole liian varhainen eikä liian myöhäinen sielun terveydelle.“ Krysippos, Cicero, Epiktetos ja Seneca toteavat hekin hyväksyvänsä filosofin ja lääkärin taitojen välisen analogian: autarkia ja mielen tyyneys katsottiin terveiksi sielullisiksi olotiloiksi. Skeptisessä koulukunnassa ataraksia ymmärrettiin terveyden tilaksi, joka mahdollistaa onnistuneen elämän. Esimerkiksi Sextos sanoo kehittävänsä oppilailleen argumentteja, jotka parantavat heidät sielullisen sairauden tilasta.

Näissä kolmessa koulukunnassa kehitettiin useita henkisten harjoitusten ja tekniikoiden muotoja, joita nykyterapeutit käyttävät hyväkseen. Esimerkiksi stoalaisessa koulukunnassa painotettiin keskeisten elämänohjeiden herkeämätöntä, oma-aloitteista toistamista, koska silloin ne jäävät paremmin mieleen ja vaikuttavat tunteisiin tehokkaammin. Tätä toistotekniikkaa suosittelevat nykyään esimerkiksi monet kognitiivisen psykoterapian edustajat. Toinen huomionarvoinen harjoitusmuoto oli visualisointi. Ensin kuviteltiin mahdollisimman negatiivinen tulevaisuus ja sitten ajateltiin, kuinka senkin toteutuessa voidaan säilyttää mielen tyyneys, jos vain omaksutaan tinkimätön stoalainen asenne. Tämän tyyppisiä kuvittelutekniikoita sovelletaan meidän päivinämme lukemattomissa eri terapiamuodoissa.

Jos joku nykyään esittää samanlaisia ajatuksia kuin vaikkapa juuri stoalaisen koulukunnan edustajat, häntä saatetaan pitää psykoterapeuttina. Albert Ellisin rationaalis-emotiivinen psykoterapia on hyvä esimerkki. Ellis toteaa itsekin useaan otteeseen, että hänen terapiansa esitettiin pääpiirteissään jo klassisissa stoalaisissa teksteissä. Lisäksi hän nimittää omia perusväittämiään filosofisiksi. Mutta vaikka Ellis lienee tämän vuosisadan kuuluisimpia terapeutteja, hänen ajatuksiaan käsitellään ammattifilosofien keskuudessa suhteellisen vähän. Olennainen viiteryhmä koostuu psykologeista ja terapeuteista.

On ainakin minulle suhteellisen avoin kysymys, missä määrin eri psykoterapioiden tavoittelemat konkreettiset päämäärät voidaan ymmärtää viisauden muodoiksi, mutta siinä määrin kuin näin voidaan tehdä, psykoterapioitakin on kaiketi pidettävä luonteeltaan filosofisina. Ja näinhän esimerkiksi Ellis ajatteleekin: hänen terapeuttinen näkemyksensä on tietynlainen elämänfilosofia. Myös Viktor Franklin logoterepia on erittäin filosofista, koska siinä pohdiskellaan ja määritellään elämän tarkoitusta (merkitystä).

6 Mahdollisia epäilyksiä terapiakäsitteen soveltuvuudesta

Schuster on arvostellut terapeuttista filosofianäkemystä sillä perusteella, että terapiakäsitteen käyttö näyttää yhdistyvän käsitykseen, jonka mukaan filosofisesti ongelmaiset ihmiset ovat tavalla tai toisella sairaita. Ja näin meidän ei Schusterin mukaan pitäisi ajatella ainakaan niissä tapauksissa, joissa asiakkailla ei ole diagnosoitavissa olevaa psyykkistä häiriötilaa. Silloinkin kun heillä on jokin sairausdiagnoosi, filosofi ei Schusterin mukaan suhtaudu heihin tuon luokituksen mukaisesti. Hän esittää tapauskertomuksen nuoresta naisesta, jolla oli kuulohallusinaatioita. Keskustellessaan tämän henkilön kanssa Schuster suhtautui vakavasti hänen omaan tapaansa selittää ja ymmärtää nämä äänet. Hän ei pitänyt asiakastaan hoitoa kaipaavana sairaana vaan ihmisenä, jolla oli elämässään potentiaalinen eksistentiaalinen ongelma. Schuster muistuttaa meitä myös Sokrateen daimonista, joka vaikuttaa sekulaarista näkökulmasta hallusinaatiolta. Sokrateella oli kyllä eriskummallisen ihmisen maine, mutta sairaana häntä ei pidetty.

Vastaukseni Schusterin ajatuksiin on kolmiosainen. Ensinnäkin monet psykoterapeutit ovat alkaneet vältellä sairauteen viittaavia puhetapoja. Monesti ihmisiä ei myöskään mielellään nimitetä potilaiksi, elleivät heidän vaivansa sitten ole niin syviä, että he ovat menettäneet kykynsä järkevään pohdiskeluun ja keskusteluun. Mieluummin käytetään neutraalimpaa asiakkaan käsitettä. Siis edes sellaiset henkilöt, joita koulutuksensa takia nimitetään terapeuteiksi, eivät välttämättä pidä keskustelukumppaneineitaan sairaina. Schusterin näkemys terapeuteista innokkaina sairausleiman iskijöinä onkin mielestäni hieman yksipuolinen. Monet heistä ovat sairausleiman levittäytymisilmiön ja elämänongelmien medikalisaation vastustajia.

Toiseksi, Schuster ei mielestäni aseta tarpeeksi painoarvoa sille seikalle, että sairasta ihmistä ei aina ymmärretä lääketieteellisessä tai psykiatrisessa mielessä sairaaksi. Sairauden käsite esiintyy paitsi koti- ja katukielenkäytössä myös filosofian historiassa. Se on filosofinen käsite. Helleenisen ajan filosofien lisäksi esimerkiksi Wittgenstein on verrannut filosofisia ongelmia sairauksiin ja filosofisia pohdintoja terapioihin. Nämä sairaudet ovat ymmärrystämme vaivaavia sairauksia, joiden olennainen piirre on siinä, että me emme näe elämänmuotojamme ja niissä käytettäviä käsitteitä sellaisina kuin ne ovat. Meillä on vinoutunut käsitys omista kielipeleistämme, vääristynyt näkemys tavastamme elää. Filosofia on tämän vääristymän korjaamista -- sitä voisi nimittää terveen elämänkatsomuksen etsimiseksi ja toteuttamiseksi.

Nähdäkseni on pidettävä mahdollisena, että se mikä on filosofisessa mielessä tervettä saattaa olla psykologisessa mielessä sairasta ja päinvastoin. 1940-luvulla tunnettu amerikkalainen psykiatri Abraham Myerson diagnosoi Kierkegaardin skitsofreenikoksi luettuaan hänen teoksensa ahdistuksen käsitteestä. Eräs R.D. Laingin kollega päätyi alustavasti samaan diagnosiin tutustuttuaan Kierkegaardin näkemyksiin kuolemansairaudesta. En tiedä, kuinka vakavasti näihin diagnooseihin on suhtauduttava, mutta ehkäpä ne todella viittaavat siihen, että filosofinen ja psykoterapeuttinen tapa ymmärtää terveyden ja sairauden välinen ero voivat ajautua kauas toisistaan.

Kolmanneksi haluan ilmaista olevani Schusterin kanssa vahvasti yhtä mieltä siitä, että monissa yhteyksissä filosofien on viisasta välttää sairauden käsitteen käyttöä. Jos on esimerkiksi vaarana, että masentunut tai ahdistunut mutta kuitenkin pohdiskelukykyinen ihminen ymmärtää sairauden viittaavan lääketieteellistä hoitoa vaativaan hulluuteen, meidän on ehkä syytä olla nimittämättä häntä sairaaksi. Eivät kaikki negatiiviset tunteet ja mielialat ansaitse lääketieteellisen sairauden leimaa. Sitä paitsi sairauskäsitteen käyttö voisi loukata tätä henkilöä ja synnyttää hänen mieleensä epämiellyttäviä kuvia pehmeistä huoneista ja pakkolääkityksistä. Toisena esimerkkinä voidaan ajatella henkilöä, jolla on jokin aito, ajatusten rauhaa häiritsevä moraalinen ongelma. Jos tarkoituksenamme ei ole poistaa tätä ongelmaa ohituksen vaan ratkaisun kautta, mikään lääkehoito ei silloin auta. Psykoanalyyttisetkin toimenpiteet saattaisivat merkitä varsinaisen kysymyksen sivuuttamista. Tässäkin tapauksessa lienee siis viisasta välttää sairauden käsitettä, koska se merkitsisi tuon ongelman sijoittamista väärään kontekstiin.

Toinen mahdollinen vastaväite terapeuttista filosofiakäsitystä vastaan on se, että filosofi ei suinkaan voine olla auktoriteetti sen suhteen, miten toisen ihmisen tulisi ymmärtää itsensä ja oma elämänsä. Terapiakäsitteen käyttö saattaa kuitenkin tuoda mieleen ajatuksen filosofista tuollaisena auktoriteettina: aivan kuten kehon sairauksia hoitavat lääkärit esiintyvät auktoriteetteina omalla alallaan, terapeutit yrittävät olla auktoriteetteja korjatessaan ihmismielen ongelmia. Voitaisiin vielä lisätä, että jos filosofi kerran on erityisen kyvykäs elämänkatsomuksellisten kysymysten selvittelijä, niin silloin hän voi varmasti sanoa muillekin, millainen elämänkatsomus on heille sopiva. Yksityiset keskustelut tarjoavat tähän erittäin otollisen tilaisuuden, varsinkin jos asiakas itse haluaa ohjausta ja opastusta.

Vastaan kahdella eri tavalla. Ensinnäkin lienee selvää, että useissa psykoterapian muodoissa terapeutin ja hänen asiakkaansa suhde ymmärretään nykyään pikemminkin tasaveroiseksi kumppanuudeksi kuin auktoriteetin suhteeksi tietämättömään, passiiviseen potilaaseen. Terapeutilla voi kyllä olla enemmän kokemusta terapeuttisista keskusteluista ja terapiamuotojen historiasta, mutta tämä ei sinänsä merkitse, että hän voisi omaksua auktoriteetin roolin suhteessa asiakkaansa erityiseen tilanteeseen. Mitään erityisen kiinteää yhteyttä terapian ja auktoriteetin käsitteillä ei siis ole.

Toisaalta myös vastaanottoja pitävät filosofit painottavat, että heidän toimintansa ohjenuorana on asiakkaan oman ymmärryksen selventäminen eikä niinkään neuvominen tai opettaminen. Tämä asiakaslähtöinen ajattelutapa sisältyy jo aiemmin esittämiini vastaanottojen kuvauksiin, joissa puhuttiin vierailijan elämänkatsomukseen kuuluvien käsitteiden ja käsitysten valaisemisesta. On nimittäin vaikea kuvitella filosofin olevan auktoriteetti sen suhteen, mitä toinen ajattelee ja kuinka hän ymmärtää käsitteensä. Toinenkin voi erehtyä näistä asioista, mutta lähtökohtaisesti on oletettava, että hän tuntee itsensä ja maailmankatsomuksensa paremmin kuin filosofi, ainakin jos hän ei ole filosofin läheinen ystävä. Vastaanottojen eetos on läpikotaisin asiakkaan yksilöllisyyttä ja omaehtoisuutta korostava. Vaikka asiakas toivoisikin itselleen auktoriteettia, filosofin on mielestäni kieltäydyttävä tästä kyseenalaisesta kunniasta: viime kädessä toisen on elettävä elämänsä itse ja vastattava omasta elämänkatsomuksestaan.

Kolmannen mahdollisen vastaväitteen mukaan terapiakäsitteen käyttö viittaa näkemykseen, että filosofilla on jokin erityinen metodi, tekniikka tai tekniikoiden joukko, joilla hän voi auttaa asiakastaan kohti viisautta. Ainakin kehon sairauksia hoitavilla lääkäreillä lienee tiedossaan tekniikoita, joilla he voivat parantaa asiakkaidensa vaivoja. Myös psykoterapeutit ovat kehitelleet suuren määrän erilaisia hoitomenetelmiä ja auttavia tekniikoita, jotka vaihtelevat hengitysharjoituksista ja muista somaattisista toimintamuodoista sokraattiseen kyselyyn, todellisuudelle vieraiden uskomusten arvosteluun ja negatiivisten mielikuvien manipulointiin. Mutta onko filosofeilla mitään vastaavia tekniikoita ja menetelmiä? Schuster sanoo Achenbachia seuraten, että hänen vastaanottonsa toimii metodien tuolla puolen. Ja jos ei ole mitään metodeja, niin voidaanko enää soveltaa terapian käsitettä?

Tälläkin argumentilla on hyvät ja huonot puolensa. Yhtäältä se on sikäli oikean suuntainen, että siinä missä useimpien psykoterapeuttien itseymmärrys ja julkinen rooli ovat edelleen sidoksissa sellaisen hoitamisen käsitteeseen, johon kuuluu aivan määrättyjen metodien ja tekniikoiden käyttö, monet filosofisten vastaanottojen pitäjistä eivät toimi minkään selväpiirteisen metodin tai metodijoukon pohjalta. Tälle filosofian ja psykoterapian väliselle erolle voidaan osoittaa ainakin kaksi toisiinsa kytkeytyvää perustetta. Ensinnäkin, viisautta lukuunottamatta filosofisten vastaanottojen tavoitteita ei ole tarkennettu ja lyöty lukkoon ennakolta vaan keskustelun suunta voidaan pitää erittäin avoimena. Useilla psykoterapeuteilla näyttää sen sijaan olevan suhteellisen tarkasti määritelty etukäteisnäkemys vastaanottojensa tavoitteista; ja kun tavoitteet on lyöty tällä tavoin lukkoon, laajamittainen metodologinen kehittelytyö tulee mahdolliseksi. Toinen peruste filosofian metodittomalle luonteelle psykoterapiaan verrattuna lienee se, että filosofit eivät yritä soveltaa asiakkaidensa ongelmiin mitään psykoterapeuttisia teorioita. Psykoterapeuttinen teoriahan on tyypillisesti joukko lauseita tai näkemyksiä, joka kertoo, mistä tietynlaiset psyykkiset ongelmat johtuvat ja kuinka niihin voidaan vaikuttaa parantavasti. Ja jos oppikirjoihin on uskominen, monet psykoterapeutit todellakin soveltavat enemmän tai vähemmän valmista, ennalta-annettua teoriaa ja siinä esitettyä parannusmenetelmien joukkoa. Esimerkiksi Richard Nelson-Jonesin Theory and Practice of Counselling noudattaa kunkin terapiamuodon kohdalla samaa kaavaa: ensin kuvataan psyykkisten ongelmien luonnetta ja alkuperää, sitten esitetään, millaisilla menetelmillä ja mihin suuntaan edeten niitä täytyy lähestyä.

Toisaalta myös filosofit saattavat käyttää hyväkseen monenlaisia metodeja. Sokraattisen kyselyn avulla tapahtuva ajattelun ristiriitaisuuksien paljastaminen on klassinen esimerkki. Irrationaalisten uskomusten häivyttäminen keskustelukumppanin päätelmiä kritisoimalla on toinen mahdollisuus. Nämä ovat filosofeille niin arkipäiväisiä toimintatapoja, etteivät ne ehkä edes tule heille mieleen, jos joku kysyy heiltä heidän metodeistaan. Ja jos katsomme asiaa psykoterapian puolelta, saattaa hyvinkin olla liioiteltua sanoa, että kaikilla terapeuteilla on selkeä käsitys siitä, mistä psyykkiset ongelmat johtuvat ja millaisilla menetelmillä niitä tulee parantaa. Menetelmällinen avoimuus voi luonnehtia myös terapiatoimintaa, ja itse asiassa joskus puhutaankin multimodaalisista terapioista, joita määrittelee metodinen eklektismi. Jos siis yhtäältä terapiatoiminta voi olla menetelmällisesti avointa ja eklektistä, ja jos toisaalta filosofiassakin on mahdollista käyttää metodeja, käsittelemämme argumentti terapiakäsitteen filosofista soveltuvuutta vastaan jäänee torsomaiseksi.

Argumentti kiinnittää kuitenkin huomiomme erittäin olennaiseen seikkaan: mikä tahansa asiakkaan itsenäisyyttä ja yksilöllisyyttä kunnioittava menettelytapa, joka auttaa häntä ymmärtämään itseään ja maailmaansa paremmin, on filosofisella vastaanotolla täysin hyväksyttävä. Viisautta voidaan varmasti tavoitella monin eri tavoin, eikä liene mitään syytä rajoittaa etukäteen sitä menetelmien joukkoa, jota vastaanotoilla voidaan käyttää. Yrityksen ja erehdyksen kautta saattaa sitä paitsi ilmaantua maailmaan kokonaan uusia filosofisia menetelmiä.

En haluaisi sulkea filosofisen toiminnan piirin ulkopuolelle edes somaattisia kokeiluja ja tekniikoita. John Dewey kirjoitti johdantoja F. Matthias Alexanderin teoksiin ja harjoitti innokkaasti hänen nimeään kantavaa tekniikkaa. Michel Foucault on kuuluisa kehollisista kokeiluistaan, joiden yhtenä tarkoituksena oli avata hänelle uusia ajattelun väyliä. Ehkäpä tämän tyyppiset harjoitukset, tekniikat ja kokeilut tulisi nähdä mahdollisena osana filosofista elämäntapaa ja viisauden tavoittelua.

7 Lopuksi

Yhtäältä filosofiaa voidaan sanoa terapiaksi, koska viisaus ja elämäntaito ovat sielullisen terveyden tiloja. Toisaalta meidän on syytä välttää terapiakäsitteen soveltamista filosofiseen toimintaan, jos on vaarana, että meitä pidetään psykiatrisen tai lääketieteellisen ajattelutavan edustajina sen yhteyden takia, jonka usein ajatellaan vallitsevan terapian, hoitamisen ja sairauden käsitteiden välillä. Kysymykseen “Onko filosofi terapeutti?“ ei siis nähdäkseni tulisi vastata yksiselitteisen kielteisesti tai myönteisesti. Tilannekohtaiselle harkinnalle itsekuvausten ja -määrittelyjen valinnassa jää paljon tilaa.

Antiikin Kreikassa filosofista käytettiin usein ilmaisua “atopos“. Kuten esittämäni pohdinnat osaltaan todistavat, sosiomaantieteellisen paikantamisen vaikeus luonnehtii suhdettamme häneen vieläkin: filosofin identiteetti tavanomaisten ammattiluokitusten kartalla jää avoimeksi, ratkaisemattomaksi. Toinen voi sisällyttää hänet tähän tai tuohon luokkaan, mutta filosofin asenne on ironinen.